On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

dimanche 29 septembre 2013

Face au mal

Voici le texte de la conférence, donnée hier à l'Université de tous les savoirs, et que j'ai intitulée, changeant le titre initial : "Petite réflexion hérétique sur le mystère du Mal". Je m'attendais à des protestations, l'accueil fut, au contraire, très chaleureux.

A l'heure où j'écris les premières lignes de cette conférence, nous apprenons qu'un commando d'une dizaine de djihadistes a pénétré dans un luxueux centre commercial à Nairobi au Kenya et massacré à la grenade et avec des fusils d'assaut une soixantaine de personnes, en blessant plus d'une centaine d'autres. Qui pourrait nier que cet événement est l'expression de la capacité humaine au mal, mais serions-nous prêts à admettre que c'est là une manifestation du Mal, du Mal écrit en majuscule ? Telle est la question troublante, à bien des égards intempestive et heurtant notre conception moderne sur laquelle je voudrais m'interroger avec vous aujourd'hui. Ce n'est pas une interrogation purement intellectuelle, moins encore est-elle gratuite. Lorsque vous avez travaillé pendant des mois, des années, sur les conduites humaines destructrices, l'extermination de masse, les génocides, la torture, lorsque vous vous êtes penché d'un peu près sur les analyses contemporaines, particulièrement en psychologie sociale, sur les « raisons » qui permettent d'expliquer, en partie du moins, de telles conduites, vous n'avez pas le sentiment que vous avez fait le tour de la question, ni que vous avez trouvé la clé. Tout au contraire. Plus vous vous approchez des raisons humaines (sociales, politiques, psychologiques) qui poussent les hommes à commettre des actions qui nous apparaissent, de toute évidence, comme malfaisantes et souvent atroces, plus vous avez l'impression que quelque chose se dérobe sous vos pas. Vous vous approchez d'une sorte de trou noir qui est indicible, incompréhensible, non résolu et qui ne pourra peut-être jamais l'être, « le mystère du mal ».
Je voudrais, dans un premier temps, tenter de justifier cette formule, cette interrogation qui n'est pas de nature politique ou psychologique ou sociale mais proprement métaphysique. Dans un deuxième temps, je m'efforcerai de voir ce qu'une telle notion peut bien signifier et en quoi les différentes approches de ce mystère chez certains grands écrivains contemporains peuvent constituer, non pas des vérités, mais des hypothèses fécondes.

Le Mal n'existe pas

Lors d'une émission sur France Culture, une philosophe dont j'ai oublié le nom déclara avec le ton d'une affirmation définitive et incontestable, et qui, de fait, ne fut contestée par aucun des participants : le mal n'existe pas, il n'y a que des maux. J'avais été extrêmement frappé par cette affirmation péremptoire. D'où vient qu'on puisse affirmer cela comme une certitude, une vérité absolue ? Quel type de démarche aboutit à une semblable assertion ? Il y a évidemment bien des raisons et qui tiennent, pour le dire en bref, à l'histoire de la philosophie contemporaine. Parler du mal au singulier, du Mal avec une majuscule, serait en revenir à une de ces notions métaphysiques, une de ces « vieilles lunes » aurait dit Nietzsche, dont nous avons enfin compris qu'elle sont une illusion et, tout d'abord, une illusion du langage dont il convient de se déprendre. On ne peut pas plus parler du Mal que du Bien. Il n'existe pas de Bien, de Bien en soi, simplement de bonnes intentions – l'intention de faire le bien ou de bien faire – ou, ce qui serait plus aisément accepté par le plus grand nombre, des conséquences profitables (c'est le point de vue utilitariste dominant). Le mal semblablement se réduit aux conséquences nuisibles (en termes de plaisir et de peine) sur le nombre des personnes concernées par une action, et ces conséquences sont rationnellement quantifiables et mesurables. La philosophie contemporaine, à quelques rares exceptions près – je songe à Paul Ricœur, au philosophe polonais Leslek Kolakowski ou encore à Hans Jonas, l'auteur d'un essai très stimulant, Le concept de Dieu après Auschwitz - a très largement délaissé toute réflexion proprement philosophique ou métaphysique sur le mal, pour s'intéresser plutôt aux causes sociales ou psychosociales ou encore politiques des comportements humains destructeurs.
La dernière grande période où la question métaphysique du mal a nourri des débats et des controverses de très haute volée est maintenant loin de nous. En gros, entre la fin du XVIIe siècle et le milieu du XVIIIe. Les grands penseurs qui ont affronté cette question sont Malebranche, Pierre Bayle, l'auteur du Dictionnaire historique et critique où se trouvent des articles sur le manichéisme qui eurent une durable et profonde influence jusque sur Melville, Leibniz et ses Essais de théodicée, Voltaire, enfin, qui lui répond dénonçant le caractère désespérant de la philosophie optimiste – songez à Candide, au Voyage de Scarmentado, ces contes noirs de la derrière période de sa vie ou encore au Poème sur le désastre de Lisbonne - après quoi, c'est Rousseau qui domine la scène et comme on le sait, pour Rousseau, si les hommes sont méchants, ce n'est pas parce qu'ils le sont par nature (du fait du péché originel) ou parce que s'exercerait sur eux la force de puissances diaboliques, mais parce qu'ils se sont eux-mêmes pervertis par les institutions sociales injustes qu'ils ont établies. Par conséquent, nul besoin de se tourner vers Dieu pour lui demander des comptes et instruire son procès en raison de l'imperfection de la nature, du malheur des hommes et de la grande boucherie qu'est l'histoire humaine, comme le voulaient les auteurs que je viens de citer. Une certaine approche, disons métaphysique et théologique, s'est effacée au profit d'une autre, centrée sur l'homme seul et se confiant aux vertus de la raison et de la méthode scientifique pour dégager facteurs et causes de la malfaisance humaine. Mais cela suffit-il ?
Avant de poursuivre, je voudrais souligner un paradoxe, du moins une incohérence. Face à un acte particulièrement atroce, nous sommes disposés à admettre, non, vraiment, il n'y a pas discuter. Quiconque nierait que le meurtre sauvage d'un enfant est, non seulement une expression de la barbarie humaine, mais quelque chose de mal, de mal en soi – et pas simplement parce qu'il existe des lois qui condamnent ce type d'acte - serait privé, à nos yeux, des capacités minimales du jugement moral que nous prêtons à un homme ordinaire. Et ce mal en soi, nous ne pensons pas non plus qu'il est un simple fait explicable (je ne dis pas excusable, mais simplement explicable). Admettons qu'un esprit omniscient puisse connaître toutes les causes, et elles sont infinies, qui ont conduit un ou plusieurs êtres humains à commettre tel acte de barbarie individuel ou collectif, celui-ci demeure tel qu'il est : l'horreur même. Notre conscience – laissons de côté le jugement des victimes (trop émotionnel, soit) - est heurtée non pas parce qu'une norme est transgressée, mais parce que la transgression de la norme laisse advenir dans le monde quelque chose qui ne devrait pas être. Mais ce qui ainsi advient, ce qui a lieu et qui se manifeste, le Mal, nous rechignons à le désigner comme une réalité, de quelque nature que soit cette réalité: une force, une énergie destructrice qui combat toutes les formes de stabilité et d'ordre ou tout simplement un mystère qui échappe à notre intelligence. On considérera peut-être une telle appréciation comme une forme de naïveté philosophique. Mais dites-moi, est-ce une naïveté de penser que le Mal s'est manifesté à Auschwitz et à Treblinka, que les camps d'extermination nazis ou cambodgiens étaient vraiment le lieu du Mal ?
En fait, c'est à ce type d'interrogation que nous conduit la multiplication des connaissances et des aperçus percutants sur les raisons qui poussent à faire le mal : les facteurs de la soumission à l'autorité, les contraintes psychologiques liés à un certain type d'environnement, le discours idéologique de la déshumanisation, etc. Tout cela contribue à accréditer la thèse, que j'ai moi-même défendue, que l'homme n'est pas tant un être maléfique par nature, qu'un individu fragile et vulnérable, prompt dans certaines circonstances à agir à l'encontre de ses sentiments et de ses convictions et à se conduire de façon malfaisante en l'absence de toute intention proprement maléfique. C'est ce type d'analyse, développée par les plus grands psycho sociologues contemporains, tels Stanley Milgram ou Philip Zimbardo, qui donne toute sa force à la notion de « banalité du mal » que forge Hannah Arendt à propos d'Eichmann. C'est encore à ces travaux que se réfère Christopher Browning dans son enquête historique sur la succession d'événements et les facteurs qui ont conduit des hommes ordinaires – tel est le titre de son célèbre ouvrage – à exécuter par balle dans la tête 38000 Juifs et à participer à la déportation de 45 000 autres en Pologne entre 1941 et 1942. On essaye de comprendre comment cela a pu arriver et on y parvient dans une certaine mesure, mais à quel résultat aboutissons-nous ? Comment peut-on accorder l'horreur absolu de ces crimes et les analyses qui s'efforcent d'expliquer les contraintes auxquels ont été soumis les exécuteurs (admettant ce que soit cela principalement ce qui se dégage de vos recherches) qui pour la plupart d'entre eux apparaissent plutôt comme des individus médiocres, des « poupées de chiffon », disait Nadejda Mandelstam, que comme des monstres ? Plus nous multiplions ces analyses – il n'est pas question de discuter leur pertinence et leur utilité - plus l'écart s'approfondit. Comprendre (en partie du moins) les facteurs de la malfaisance humaine ne réduit nullement le mystère du Mal. On peut même dire que c'est le contraire qui est vrai. Mais cela, les philosophes ne s'en sont guère avisés. Qu'on puisse même, à ce propos, parler de « mystère » a des relents théologiques qui sent le moisi. En fait, il faut plutôt se tourner vers des écrivains, et des écrivains de haute volée, pour retrouver l'intuition créatrice qu'il existe bel et bien un mystère du Mal. Je voudrais prendre ici trois écrivains particulièrement remarquables, appartenant à la littérature contemporaine : Gustaw Herling, J.M. Coetzee et Norman Mailer. Naturellement, nous aurions aussi bien pu nous appuyer sur Billy Budd de Melville, Les démons de Dostoïevski, Le Maître et Marguerite de Boulgakov ou Sous le soleil de Satan de Bernanos. Ces grands écrivains étaient loin d'être tous des croyants impeccables, par contre ils ont abondamment puisé dans le fonds théologique et mythologique de notre tradition religieuse et, ce faisant, donné à leurs œuvres une profondeur de champ qui trouble notre vison purement rationnelle des choses. Appartiennent-ils à une tradition dépassée ? Rien n'est plus faux.

Le mystère du Mal dans la littérature contemporaine

Commençons par Norman Mailer. Dans son dernier roman, publié en 2007 peu avant sa mort, Le château dans la forêt, il retrace l'enfance d'Hitler depuis sa naissance jusqu'à l'âge de treize et revient sur l'histoire trouble de la famille du Führer. Mais ce qui est étrange pour nous, et certainement très troublant, c'est que le récit est fait par un démon, un lieutenant de Satan, qui raconte comment le diable a pris possession de l'enfant dès sa conception. Et voici comment le romancier justifie ce choix, qui n'est pas simplement un choix littéraire. Ici, de toute évidence, c'est lui qui parle, adoptant une des idées essentielles de la doctrine manichéenne.
« Etant donné l'autorité présente du monde scientifique, la plupart des gens cultivés rechignent à l'idée d'une entité tel que le diable. Ils sont encore moins disposés à accepter le drame d'un perpétuel conflit cosmique entre Satan et le Seigneur. La tendance moderne est de croire qu'une telle spéculation est une absurdité médiévale, heureusement extirpée il y a des siècles par les Lumières. L'existence de Dieu est peut-être acceptable pour une minorité d'intellectuels mais non la croyance en une entité opposée, égale à Dieu ou à peu près. On peut autoriser un Mystère, mais, deux, jamais ! C'est du foin pour l'ignorant. C'est donc sans surprise que le monde a une intelligence appauvrie de la personnalité d'Hitler. Détestation, oui, mais compréhension, non ! Après tout, c'est l'être humain le plus mystérieux du siècle. Néanmoins, je dirais que je peux comprendre sa psyché. C'était mon client » (p. 71-72).
Ce que nous dit donc Norman Mailer, c'est que, quelles que soient vos croyances, sans l'hypothèse d'une possession maléfique de Hitler, vous ne pouvez avoir qu'une compréhension « appauvrie » de la personnalité de cet homme et du régime que, plus que tout autre, il contribua à mettre en place.
Cette hypothèse que les événements humains doivent être envisagés du point de vue d'une lutte cosmique entre les forces du bien et les forces du mal, entre la lumière et les ténèbres – peu importe sur ce point, les divergences théologiques entre le christianisme et le manichéisme, après tout, les Evangiles et les Epitres enseignent que le monde est sous l'emprise de Satan – cette hypothèse se retrouve également au cœur de la pensée métaphysique du grand écrivain polonais, Gustaw Herling, l'auteur de Un monde à part et du Journal écrit la nuit. Voici ce qu'il explique dans son Entretien sur le mal avec Edith de la Héronnière, publié dans le recueil intitulé, Variations sur les ténèbres (Le Seuil, 1999) : « A mon avis, le mal existe de façon immanente, comme un phénomène particulier, et il n'est pas l'absence de Bien ». Ici, Herling réfute la conception catholique traditionnelle, initiée par saint Augustin qui, dans sa polémique contre les manichéens, définit le mal de manière uniquement négative comme privatio boni. Et Herling de préciser sa pensée en réponse à la question suivante de son interlocutrice :
« Constater qu'il y a du Mal dans le monde et croire en l'existence du diable, ce n'est pas la même chose. Croyez-vous en l'existence du diable ? Pensez-vous que le Mal prend une identité ?
Il existe diverses manières de représenter le diable. Le Mal s'exprime à travers des personnages variés, sur un mode mineur ou majeur. Mais le vieux type du diable à cornes et queue n'existe pas […]
Le diable est en fait une expression humaine du Mal à travers une personne humaine ou un régime social. Pour moi, par exemple, il ne fait aucun doute que le nazisme a été un empire du Mal. » (p. 120-121).
Pour en finir avec cette brève évocation de la pensée métaphysique de Herling qui avait été déporté au Goulag entre 1940 et 1942 – pour lui le régime stalinien était incontestablement un « empire du Mal » - voici la distinction qu'il établit entre les deux types de Mal, l'infestation et la contagion : « Il y a une grande différence entre les deux. L'infestation envisage plus le Mal comme une contagion, c'est-à-dire que les gens sont contaminés par le Mal, comme dans le cas d'une maladie contagieuse. Tandis que la possession est une chose beaucoup plus sérieuse et beaucoup plus difficile à vaincre parce que le diable pénètre dans une personne et la transforme entièrement ». Si l'on en revient au roman de Mailer, cela veut dire que, à l'époque du nazisme, le peuple allemand avait été infesté, alors que Hitler et ses principaux sbires, étaient proprement possédés par l'esprit du Mal, ce « mystère d'iniquité » qui seule explique la haine du maître d'armes, John Claggart, contre le beau matelot, Billy Budd, dans le roman éponyme de Melville.
Pour ne pas quitter tout de suite ces figures de la littérature d'Europe centrale, qui ont connu l'expérience concentrationnaire, je voudrais un instant évoquer la compréhension du système stalinien qu'avait un des plus grands poètes polonais, ami de Herling, Alexander Wat. Voici ce qu'il explique à Czeslaw Milosz dans une série extraordinaire d'entretiens, publiée sous le titre Mon siècle : « A partir d'un moment, chez les Soviets, j'ai réellement senti que pour un homme d'aujourd'hui il était extraordinairement difficile de croire en Dieu, mais aussi terriblement difficile de ne pas croire au Diable ; peut-être même plus difficile. Dans un essai intitulé La mort d'un vieux bolchevik, je raconte (…) un moment que j'ai vécu à la prison de Saratov. C'est ce jour-là que j'ai compris ce que c'était que le diable dans l'histoire. Ce jour-là, le communisme m'est apparu comme une figure diabolique […] Cet élément diabolique est devenu ma base de la compréhension du communisme, disons du totalitarisme, car enfin l'hitlérisme est aussi une de ses formes, en tant que réaction au communisme. Cette idée ne m'a jamais quitté. (L'Age d'Homme, Editions de Fallois, 1989, p. 71).
Aucun livre contemporain n'explore plus énigmatiquement cette idée de l'infestation du mal, ici envisagé du point de vue de l'acte littéraire, que le roman de J.M. Coetzee, prix Nobel de littérature 2003, Elisabeth Costello (Le Seuil, 2004) et, plus précisément, le chapitre intitulé « Le problème du mal ». En bref, à quelque moment du roman, nous retrouvons l'héroïne, Elisabeth Costello, un écrivain mondialement célèbre, à Amsterdam où elle s'apprête à donner une conférence intitulée « Témoignage, silence et censure ». Alors qu'elle a défendu jusqu'à présent une conception libérale de la littérature, ses idées sont chamboulées par la lecture du roman de Paul West, Les très riches heures du comte von Stauffenberg – le livre existe bien, il a été publié à New-York en 1989. A la fin de ce roman, l'auteur décrit ou plutôt imagine les circonstances particulièrement atroces de l'exécution des conjurés qui ont ourdi le complot contre Hitler, en juillet 1944. « Ce qu'elle a lu, écrit Coetzee, à propos de la réaction d'Elisabeth, écœurée d'elle-même, écœurée d'un monde dans lequel de telles choses se passent, au point qu'elle a fini par repousser le livre, restant là sur sa chaise, la tête entre les mains. C'est obscène ! Avait-elle envie de crier […] Obscène parce que de telles choses ne devraient pas se produire, mais obscène aussi parce que, une fois qu'elles se sont produites, elles ne devraient pas être mises à la lumière du jour, mais devraient être étouffées, rester cacher à jamais dans les entrailles de la terre... » (p. 214-215). Je n'ai pas le temps d'entrer dans le détail des questions tourmentées que découvre la romancière à la lecture de ce récit imaginaire. En substance, la thèse qu'elle défend maintenant est qu'il y a des lieux qu'un romancier, aussi bien intentionné soit-il, ne doit pas franchir, qu'il y a des sujets dont l'imagination ne peut pas faire le récit, sans redonner en quelque sorte vie au mal, sans libérer le génie enfermé dans la bouteille, lequel en vient ensuite à contaminer non seulement l'écrivain, mais le lecteur également, de telle sorte que tous deux deviennent « la dupe de Satan » : « Lorsqu'il a écrit ces chapitres, M. West s'est trouvé exposé à quelque chose d'absolu. Le Mal absolu. Ce fut pour lui bénédiction et malédiction, dirais-je. Quand je les ai lus, j'ai été moi-même atteinte par ce Mal qui l'avait touché » (p.238). Notez que le Mal est ici écrit, à juste titre, en majuscule. Voilà ce que découvre l'héroïne du roman et sans doute cette préoccupation profonde, qui est bien plus qu'éthique, mais proprement spirituelle, travaille-t-elle la réflexion de Coetzee lui-même sur ce qu'implique l'acte même d'écrire et de lire.
Si j'ai tenu à évoquer ces grandes figures de la littérature contemporaine, c'est parce qu'elles mettent le doigt sur la dimension métaphysique du Mal que les philosophes contemporains répugnent et refusent généralement d'admettre et d'envisager. La plus grande victoire du diable, dit-on, est de nier son existence. Si l'on suit la leçon des auteurs que nous avons évoqué, nul doute qu'aujourd'hui il est à la fête. Nous nous sommes délivrés des mythologies anciennes, et la démonologie que l'on trouve dans toutes les religions n'est plus considérée que comme un archaïsme enfantin. Mais il n'est nullement nécessaire de croire les yeux fermés aux démons, et la croyance à l'existence de puissances maléfiques œuvrant dans le cœur des hommes n'a rien d'une vérité, au sens d'une vérité démontrée. Il se pourrait bien cependant qu'on puisse voir dans cette approche une hypothèse féconde qui ne se substitue pas à la recherche scientifique mais qui lui ajoute une profondeur de champ, dès lors que les sciences sociales ne sont pas en mesure de sonder le mystère abyssal du Mal. Bien plus, comme je l'ai dit, c'est à ce mystère que la science et la recherche nous conduit, même si pour l'envisager il faut se déprendre d'une compréhension purement rationnelle des conduites humaines, en particulier des conduites humaines destructrices. Cette déprise n'a pourtant rien d'une perte ni d'un retour en arrière. Les artistes et les créateurs ne sont nullement tenus à une approche purement scientifique du monde, ils obéissent à une vision qui n'est pas seulement le fruit de leur imagination, mais qui jaillit d'états de conscience qui les ouvrent, avec une sensibilité accrue, à ce qu'il y a de plus vertigineux dans les ténèbres humaines. L'intelligence du Mal ne saurait se limiter à l'accumulation des causes qui le produisent. Et le mystère du Mal n'est pas simplement une notion, moins encore un concept. Il désigne comme une résistance à toute les analyses purement rationnelles : quelque chose se produit qui ne devrait pas être et c'est non pas un scandale mais une sorte d'effroi silencieux qui engendre la honte, cette honte métaphysique dont parle Primo Lévi aux premières pages de La Trève.
La conférence d'Elisabeth Costello fut accueilli par les applaudissements polis d'un public qui n'était pas disposé à la suivre sur cette voie. J'espère que tel ne sera pas le cas ce soir. Après tout, nous étions en bonne compagnie. Je vous remercie de votre attention.

vendredi 27 septembre 2013

Raphaël Liogier, Ce populisme qui vient

Dans l'ouvrage qui vient de paraître, Ce populisme qui vient (chez Textuel), Raphaël Liogier s'entretient avec Régis Meyran et se livre à une analyse brillante de la montée du populisme en France et en Europe. Un populisme "liquide" qui transcende les clivages idéologiques traditionnels, qui en appelle à la fiction du Peuple et d'un accord avec le Réel mettant en péril les libertés individuelles, notamment lorsqu'il s'en prend, avec des arguments plus émotionnels que rationnels, aux nouveaux bouc émissaires que sont les musulmans (essentialisés comme les représentants d'une culture incompatible avec la nôtre et projetant sa destruction) ou encore les partisans de la mondialisation, du multiculturalisme qui menacent les fondements de notre identité nationale - sur ce point la comparaison que Liogier conduit avec les années 30 est particulièrement éclairante et inquiétante, bien qu'il y ait, évidemment, de grandes différences entre les époques. Le nouveau conflit qui se dessine au sein de la société française n'est pas entre progressistes et réactionnaires, mais entre le populisme et le libéralisme, entendu au sens d'un régime politique qui défend les droits fondamentaux de l'individu à l'autonomie. La démonstration est remarquable et passionnante.

Pour poursuivre la réflexion sur un aspect de la question, je vous invite a écouter le débat houleux, ce samedi matin dans l'émission Répliques d'Alain Finkielkraut (à 9h10 sur France culture), entre Claude Askolovitch et Elisabeth Schemla qui viennent de faire paraître des ouvrages dont les positions sont toutes opposées, Nos mal-aimés. Ces musulmans dont la France ne veut pas (éditions Grasset) et Islam, l'épreuve française (Plon). Signalons également la parution de l'ouvrage des deux sociologues, Abdellali Hajjat et Marwam Mohammed, Islamophobie, comment les élites françaises fabriquent le problème musulman (éditions La Découverte), auquel Le Monde de samedi consacre un longue page sous forme d'entretien. Je vous invite également à lire le dernier ouvrage de Martha Nussbaum, La nouvelle intolérance religieuse : Vaincre la politique de la peur (éditions Climats), qui présente le point de vue d'une grande philosophe libérale américaine, très critique sur les politiques publiques françaises d'intégration, auquel je consacrerai un prochain billet.

mercredi 25 septembre 2013

Conférence à l'Université de tous les savoirs

J'ai été invité à donner, samedi 28 septembre, la conférence de clôture du cycle consacré à la violence, sur le thème "Face au mal" (Amphithéâtre Binet, 45 rue des Saints-Pères à Paris, 18h30).
La conférence une fois donnée, je mettrai le texte en ligne. Je vous préviens, d'ores et déjà, que vous risquez d'être surpris par ce que j'ai l'intention d'exposer : le caractère irréductible du "mystère du mal" que certains parmi les plus grands écrivains contemporains ont bien mieux et plus profondément perçu que les philosophes, pour lesquels une telle notion est quasiment une hérésie.
Je serais évidemment heureux de rencontrer ceux et celles qui parmi vous pourraient s'y rendre.

dimanche 15 septembre 2013

Leçons de philosophie politique moderne, Préface

Comme promis, pour ceux et celles que cela intéresse, voici la Préface aux Leçons de philosophie politique moderne, intitulée "Le moment machiavélien" :

La philosophie politique moderne naît avec Le Prince de Machiavel. C'est une vérité souvent rappelée que ce traité, à bien des égards énigmatique - "le texte machiavélien étincelle d'obscurités"- marque la rupture avec la conception médiévale chrétienne et platonicienne de la cité fondée sur la justice et la vertu. On y souligne d'habitude l'émergence d'une nouvelle rationalité politique qui enracine l'action du prince, non dans les règles de la morale et de la piété, mais dans les rudes contraintes de la nécessité.
 Machiavel ne fait nullement l'apologie de la cruauté, de la dissimulation et du mal pour le mal. L'intention principale du Prince ne peut être comprise à moins d'avoir présent à l'esprit le sol ontologique qui est le sien et qui est dominé par deux principes essentiels : l'imprévisibilité des événements humains qui sont soumis à la fortune - " Toutes les choses de la terre sont dans un mouvement perpétuel et ne peuvent demeurer fixes, cette instabilité les porte ou à monter ou à descendre" -  et la méchanceté des hommes. La question posée par Machiavel, question partagée par de nombreux penseurs florentins de la Renaissance, est donc la suivante : comment un ordre politique et social stable est-il possible étant donné, d'une part, l'inconstance de la fortune qui, comme une roue indifférente, jette à bas ceux qui hier étaient au sommet, et, d'autre part, l'insatiabilité des désirs humains ? Une telle question présuppose tout à la fois l'effondrement de la croyance chrétienne à la Providence qui rapporte l'incompréhensibilité de la fortune à la volonté divine, certes elle-même inconnaissable mais bienveillante, et la résolution de s'en tenir aux hommes tels qu'ils sont. Si la fortune est inconstante et les hommes en proie à leurs passions, il n'y a que deux fondements possibles du pouvoir : soit l'ancienneté où la fortune l'emporte sur la virtù (l'action politique à la fois sage et audacieuse) - telle est la situation des principautés héréditaires -, soit la violence contrôlée dans les principautés nouvelles, où la virtù s'efforce de dominer l'irrationalité de la fortune par une maîtrise de l'action politique afin d’introduire dans les sociétés humaines un peu “d’équilibre”.
 La pensée de Machiavel s'inscrit dans la situation historique et philosophique de la Renaissance florentine que J.G.A. Pocok appelle le "moment machiavélien". "La république, écrit Pocok, était confrontée à sa propre finitude, à la tentative de rester moralement et politiquement stable au milieu du fleuve d'événements irrationnels qui paraissaient destructeurs, en leur essence, de tous les systèmes de sécurité stable". L'opposition principale qui se déploie au centre de la pensée de Machiavel et de ses contemporains est celle de la vertu (virtù) et de la corruption, de la stabilité et de la fortune. Montrant le lien du Prince avec le De consolatione de Boèce, Pocock écrit :
"La fortune, c'est, tout d'abord, l'insécurité circonstancielle de la vie politique. Son symbole est la roue, par laquelle les hommes sont élevés au pouvoir et à la gloire puis, soudainement, jetés à terre par des changements qu'ils ne peuvent ni prévoir ni contrôler. C'est l'engagement dans les affaires de la civitas terrena qui nous entraîne dans la poursuite du pouvoir, et ainsi dans les insécurités de la fortune. Mais si les événements sont, dans le monde des hommes centrés sur les relations de pouvoir - les choses les moins prévisibles qui soient et, celles, cependant, que nous désirons le plus prévoir - le symbole politique de la fortune est le monde des phénomènes de Platon, l'image créée par nos sens et nos appétits, où nous voyons seulement des choses particulières succéder les unes aux autres, et où nous sommes ignorants des principes éternels qui leur donnent réalité".
 L'image de la fortune qui symbolise l'imprévisibilité des événements et, au-delà de ceux-ci, le caractère changeant de la nature dans son ensemble, est ancrée profondément dans la vision politique moderne de l'Occident. Parce que Machiavel la place au cœur de sa pensée, il est l'inventeur d'une perspective nouvelle, dont il avait parfaitement conscience qu'elle bouleversait tous les modes de représentation traditionnels.
  Pocock pose de façon cruciale le problème qui va nous occuper :
" Une fois qu'il était admis que la polis était finie, elle cessait d'être véritablement auto-suffisante ; elle avait son existence à l'intérieur et était conditionnée par un monde spatio-temporel instable, le domaine de la fortuna, dans lequel se trouvaient certaines des conditions nécessaires à sa stabilité mais sur lesquelles on ne pouvait réellement compter.
[...] La coutume - l'alternative, la manière simplement humaine d'organiser la succession des choses particulières, autrement connue sous le nom de Providence ou de fortune, la coutume qui façonne l'expérience en des usages et une tradition qui constituent la seconde nature de l'homme – quelque grande que soit son importance dans le temps - n'était pas susceptible de remplir les conditions de la théorie républicaine. Il y avait plusieurs raisons à cela. La structure construite-par-décision (the decision-making structure) était plus qu'une communauté de la coutume. A l'expérience d'un grand nombre devait s'ajouter la capacité de réflexion du petit nombre, et une association de tous les modes d'intelligence et de toutes les vertus humaines devait être organisée avant qu'on puisse proclamer que la vertu civique l'avait emportée, avec ou sans la grâce".
 Alors que la stabilité de l'ordre politique est la question principale pour les Florentins - elle repose, dans la tradition philosophique aristotélicienne, sur l'alliance de la raison et de la vertu - l'instabilité des régimes résulte de la corruption, c'est-à-dire de la primauté de l'intérêt particulier sur le bien collectif. La corruption est la conséquence de l'absence de vertu des citoyens. "C'est un terme (la corruption) dont le sens le plus saillant, parmi tous ceux qu'on lui donne, est le remplacement des relations publiques entre les citoyens, relations par lesquelles la république doit être gouvernée, par des relations privées". Comment, dès lors, fonder l'ordre et l'unité d'une société particulière, les hommes étant ce qu'ils sont, ingrats, déloyaux et méchants, davantage soucieux de leur bien propre que de l'intérêt général ? Ou encore : est-il possible de formuler les principes d’un ordre politique qui s’appliqueraient à une “société de démons”, pour reprendre la question que pose Kant dans l’Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (art. 6).
 Telle est donc la question majeure que posent les Florentins, Machiavel en particulier, à la pensée politique, rendant ainsi caduque la leçon des Anciens qui répondaient à une autre question, à savoir quel est le bon régime dans lequel l'homme, animal politique, peut réaliser son excellence. Le bon régime ne peut subsister que si les citoyens obéissent à la justice et privilégient le bien commun à la poursuite de l'intérêt particulier. Avec Machiavel naît un courant de la philosophie politique pour lequel il ne s'agit plus de déterminer les principes d'une cité politique juste respectant la vertu, régime dont la réalisation intégrale était considérée comme impossible par Platon lui-même et qui avait conduit, sous les yeux du jeune Machiavel, Savonarole, le prieur du couvent Saint Marc, à l'échafaud. Le but, désormais, est de déterminer les principes de régulation d'un ordre social stable qui ne soit pas, à chaque instant, miné par les passions humaines et détruit par la roue implacable de l'histoire. Outre la réponse machiavélienne, mais bien plus modernes que celle-ci, le Léviathan de Hobbes, tout comme à l'extrême opposé, la Richesse des nations d'Adam Smith vont constituer, nous le verrons, deux solutions diamétralement opposées à cette problématique. La philosophie politique moderne se tient, dans cette alternative de la domination politique et de l'échange économique, comme s'il était entendu qu'il n'est pas de société humaine qui ne soit définitivement condamnée à l'alliance de la rationalité et de l'égoïsme, alliance que scellerait l'individualisme de l'homme sur les ruines du républicanisme civique dont Machiavel est un illustre représentant.
 Quoiqu’il en soit de la formulation de cette question, ce qu’il importe de souligner c’est en quelle manière les principaux penseurs à l’origine de la pensée moderne présupposent que soit abaissé « l’étiage des exigences », pour reprendre une formule de Léo Strauss.
 Le rétablissement de la vertu et de l'unité de la cité constituera pourtant l'intention profonde d'autres penseurs, réfractaires à cet individualisme séparateur, comme Rousseau ou Hegel par exemple, ou encore John Stuart Mill. De fait, la stabilité du pouvoir n'est pas l'unique finalité que poursuivent les Modernes, mais, également la capacité de former une communauté politique qui ne soit pas, dans son fond, une « dissociété ».

Individu et dissociété

 Machiavel est un moderne ambigu, si l’on se rappelle la place que tient dans son système la fortune maléfique et la volonté qui l’anime de rétablir au sein des cités modernes la vertu civique des Anciens. (c’est-à-dire pour lui, des Romains). La figure qui est au centre de sa pensée, au moins dans son œuvre la plus connue, est le prince. A partir de Hobbes, ce sera l’individu. Il en résulte une conception radicalement nouvelle de la relation politique qui fonde la domination sur le consentement.
 Quel est cet individu dont il s’agit ? Non pas un être défini par son appartenance au monde, à la société, à ses coutumes. C’est un être asocial et a politique, ainsi que le souligne Pierre Manent (reprenant, sur ce point, l’argument des libéraux anglais hostiles à la Révolution française, tel Edmund Burke, ou encore des contre-révolutionnaires français, Joseph de Maistre ou Louis de Bonald et, surtout, les analyses d'Alexis de Tocqueville sur les sociétés modernes). L’individu, dont Hobbes décrit les traits et les relations distinctives, est appréhendé indépendamment de son appartenance à une société déterminée et de son inscription dans un moment de l’histoire ; il est saisi dans cette fiction que constitue l’état de nature. Construction intellectuelle, comparable à une expérience de pensée, ainsi que le soulignera à son tour Rousseau, qui ne s’embarrasse pas de correspondre à une réalité historique particulière, l’état de nature est une épure théorique et ce qu’elle dégage, c’est la figure centrale, qui est comme l’axe à partir de quoi les relations sociales et politiques doivent être pensées : l’individu, envisagé dans son égalité naturelle avec tout autre individu. L’individualisme moderne (qu’il ne faut pas confondre avec l’égoïsme, quoique l’individu hobbien soit aussi “égoïste”) entre en scène avec Hobbes et c’est pourquoi sa pensée, bien qu’elle conduise à produire un type de régime qui ne sera démocratique ni dans ses institutions ni dans son organisation politique, est, malgré tout, sur le fond, d’essence démocratique et libérale.
 Le libéralisme, c’est donc d’abord ce mouvement de pensée qui pense le politique à partir de l’individu et qui affirme que la tâche première de la politique, qui seule fonde la légitimité de la contrainte qu’elle exerce sur les hommes, est d’assurer, de protéger et de garantir ses droits fondamentaux - ce qu’on appelle, depuis la Révolution française, les droits de l’homme. Pour ces raisons, il convient de distinguer radicalement le “moment hobbien” du “moment machiavélien”. Au reste le libéralisme, issu de Hobbes, mais dépassant ses limites, se présentera explicitement comme une manière de nous “guérir du machiavélisme” pour reprendre une formule de Montesquieu dans L’esprit des lois (XIX, 20).
 La première différence entre Hobbes et Rousseau, c'est que, pour ce-dernier, la sécurité ne suffit pas à définir un régime légitime. Il s'agit, plus profondément, de fonder, selon des modalités fixées par les termes du contrat et par l'obéissance à la loi, expression de la volonté générale, l'unité de la cité et la liberté des citoyens. La société est une communauté dont les citoyens sont membres ; elle n'est pas seulement une agrégation d'individus égoïstes qui vivent ensemble parce que l'intérêt les y contraint.
 Un autre point important doit ici être souligné : si des penseurs comme Spinoza, Rousseau ou Hegel voient dans la communauté politique le moyen d'unir les hommes les uns aux autres, c'est que le lieu traditionnel de cette union, à savoir l'Eglise, a volé en éclat. Selon la théologie chrétienne - telle est, en particulier, la leçon de saint Paul (1 Corinthiens 12, 12-13) - c'est l'Eglise qui rend les hommes membres les uns des autres parce qu'ils sont unis, par le baptême, au Corps du Christ. Mais dès lors que l'Eglise historique devient un lieu de conflits, non seulement théologiques mais divisant les sociétés elles-mêmes et conduisant à la guerre civile, elle ne peut plus prétendre à ce rôle d'unification des hommes. 
 Le problème de la stabilité et de l'unité du corps social est, ainsi, au cœur d'une des oppositions principales qui traversent la philosophie politique moderne : la division entre, d'un côté, les philosophies politiques d'obédience libérale qui se recommandent de la coutume, de l'expérience des hommes, de la nature des choses et de leur mouvement spontané, préférant la graduelle réforme des institutions à toute révolution ; de l'autre côté, celles, contractualistes et rationalistes, qui pensent que la société politique doit être principalement une construction exigeant, le cas échéant, d'être refondue à partir de zéro. L'opposition entre la tradition et la raison, qui divise chez Machiavel l'action des princes selon qu'ils appartiennent à des républiques anciennes ou à des principautés nouvelles, est maintenant universalisée en deux systèmes de philosophie politique qui s'affrontent, opposés en tous leurs principes. Spinoza, Rousseau (tel que les libéraux le lisaient), les Révolutionnaires de 1789, les positivistes du XIXe siècle, les marxistes-léninistes forment, malgré leurs divergences extrêmes, le camp de ceux qui ont en commun de vouloir organiser la société sur les principes de la raison et ainsi d'accomplir, dans le domaine politique, le projet cartésien de fondation rationnelle du savoir. Il s'agit principalement pour eux de fonder un ordre politique qui garantisse l'égalité et la liberté des citoyens tout en assurant l'unité de la communauté. Pour les libéraux, au contraire, cette intention est funeste ; elle conduit tout droit à justifier le recours à une violence extrême au nom de la vérité supposée de principes purement spéculatifs et abstraits, à ruiner la vie des hommes, leur culture, leur histoire et les institutions transmises par un passé commun. Le désir d'unité organique du corps social qui anime ce "rationalisme constructiviste" (Hayek) repose sur une conception archaïque de la liberté qui en ignore la nature moderne. Celle-ci, ainsi que le note Benjamin Constant, se caractérise par la préservation de la sphère privée de l'existence, c'est-à-dire par l'indépendance des individus vis-à-vis de toute forme d'autorité étatique et de contrainte sociale. Une précision, toutefois, doit être apportée.
 L'indépendance des individus, laissés à la poursuite de leurs intérêts et à l'expression de leurs opinions, n'est nullement destructive de l'ordre social lorsqu'elle s'exerce dans le cadre de la société marchande, la société de marché, où se réalise l'identité naturelle des intérêts. L'idée est au cœur de l'économie politique libérale. Il est particulièrement significatif que Montesquieu ait vu dans le commerce et l'enrichissement des nations, un moyen de guérir les sociétés du machiavélisme, c'est-à-dire de la tyrannie à l'intérieur et de la tendance à la guerre avec l'extérieur. L'instauration de la relation économique de l'échange et du commerce, dans l'économie politique du XVIIIe siècle, a été comprise par ses principaux promoteurs comme la solution, par excellence, au problème de l'harmonie sociale. L'intérêt égoïste, qui rendait incertaine la stabilité du régime et menaçait à chaque instant l'unité sociale, va devenir, avec Adam Smith, en théorie du moins, le principe même de la cohésion et de la prospérité de la société, définie désormais comme un marché économique. Le mérite extraordinaire du marché est, pensait-on, de créer des relations de réciprocité entre les hommes, de telle sorte que la société soit maintenue en ordre, non par des relations de domination, mais par la satisfaction des intérêts. Les formes proprement modernes de la division du travail industriel allaient créer cet ordre social de la dépendance économique de tous envers tous. Comme l'écrit Jean-Baptiste Say :
"... je ferai remarquer que les moyens indiqués par l'économie politique pour satisfaire régulièrement et progressivement nos besoins, contribuent à donner à la force, à l'activité, à l'intelligence des hommes une direction salutaire (...) L'industrie, à son tour, rend indispensables les relations d'homme à homme ; elle leur enseigne à s'entraider mutuellement au lieu de s'entre-détruire, comme dans l'état sauvage, qu'on a si peu raisonnablement appelé l'état de nature ; elle adoucit les mœurs en procurant l'aisance, en montrant aux hommes ce qu'ils ont à gagner à s'attacher les uns aux autres, elle est le ciment de la société".
 Cependant, cette confiance de la philosophie libérale dans le libre exercice des mécanismes du marché économique se révélera non moins utopique, à la vérité, que celle que le rationaliste met dans les vertus de l'action politique, car elle aura conduit historiquement à la violence la plus extrême faite aux hommes et au tissu social traditionnel, durant la période de l'industrialisation forcée du XIXe siècle. La société de marché, présentée comme la solution aux violences politiques, s'ordonnant selon l'auto-régulation spontanée de la société par le jeu du libre-échange, a fait, en réalité, du capitalisme utopique une "fabrique du diable" (Karl Polanyi).
  De là le sous-titre que nous avons donné à notre ouvrage, Les violences de l'abstraction. Nous tenterons dans ces Leçons de philosophie politique moderne de suivre un double fil d'Ariane :
1° Un fil historique qui montre comment, à partir de la problématique machiavélienne de la stabilité du pouvoir, menacée par l'inconstance de la fortune et l'égoïsme des hommes (chapitre 1), deux solutions opposées se sont mises en place : celle des théories rationnelles du contrat (chapitre 3) et celles, inspirées de l'économie politique libérale d'Adam Smith (chapitres 8 et 9) qui entendent, au contraire des premières, comme le dit Carl Schmitt, "annihiler la politique, domaine de la violence et de l'esprit de conquête". Cette solution n'a été rendue possible que par une réévaluation de l'intérêt dont les penseurs utilitaristes vont faire, au XVIIIe siècle, le principe  d'un nouveau système normatif (chapitre 7).
2° Notre deuxième fil est un fil problématique, plus large, qui relie entre eux la critique des libéraux à l'égard de la Révolution française comme Edmund Burke ou Benjamin Constant (chapitres 5 et 6), la réflexion de Hannah Arendt sur les principes des systèmes totalitaires (chapitre 14), les analyses de Marx sur l'idéologie et de l'économie, selon la lecture qu'en donne Michel Henry (chapitres 11 et 12), enfin l'interprétation d'Alexandre Wat sur l'essence du stalinisme (conclusion). Ce deuxième fil comprend l'opposition entre la coutume (l'histoire) et la raison, entre la réalité vivante des hommes et l'abstraction qui entend réorganiser celle-ci à partir de principes théoriques, une application aux sociétés humaines du rationalisme cartésien dont Descartes avait, pourtant, le premier, compris les dangers qu'elle recèle (chapitre 4).
En résumé, plusieurs oppositions problématiques se chevauchent :
1° Celle de la stabilité et de l'instabilité. De la reconnaissance de l'instabilité de toutes choses et de l'égoïsme des hommes - la formulation machiavélienne du problème - découlent deux solutions opposées : le contrat et le marché, l'une première fondée sur le projet (politique) d'une harmonisation artificielle des intérêts, l'autre sur la conviction qu'il existe des modalités d'une harmonisation naturelle des intérêts dans le cadre de la relation économique. 2° Celle de la tradition, de la coutume, de l'histoire et de la raison, autrement dit de la nature et de l'artefact.
3° Celle qui interroge l'essence du lien social. L'opposition se déploie ici entre deux conceptions antagonistes du corps social, soit comme communauté de citoyens, un universel singulier, soit comme agrégat d'individus, définis comme des acteurs rationnels qui répondent à leurs intérêts égoïstes. De façon sous-jacente, ce sont deux conceptions de l'homme social qui sont exprimées, selon qu'on l'envisage comme citoyen particulier uni aux autres citoyens dans la totalité de l'Etat ou de la nation, ou comme individu privé qui collabore avec les autres pour des raisons purement utilitaires, et qui considèrent tous l'Etat comme une autorité oppressive, en partie inévitable, mais dont il faut limiter le champ d'intervention. Dans ce second cas, l'harmonie sociale n'est pas assurée par l'action politique rationnelle de l'Etat, mais par l'identification des intérêts sur le marché économique dans les relations d'échange.
4° Celle de la réalité vivante des hommes et de l'esprit d'abstraction qui vise à  transformer la société pour la conformer aux principes spéculatifs de la raison et qui aboutit historiquement, en fait, à la Terreur, au capitalisme anarchique ainsi qu'au totalitarisme.
 Plutôt que de faire une violence excessive aux idées analysées en les enserrant dans un plan et une interprétation par trop factices, nous avons voulu les laisser déployer leur contenu propre. Nous n'avons pas voulu livrer une thèse, mais plus simplement donner un libre accès à des idées et des conceptions dont certaines sont bien connues, d'autres moins, mais qui ont en commun d'être reliées par certains fils secrets dont cette introduction s'est efforcée de présenter, fut-ce brièvement, le complexe écheveau. Peut-être est-ce la critique de l'esprit de système qui constitue l'unité profonde de ces doctrines et l'esprit qui les anime, les enracinant ainsi dans la philosophie des Lumières, s'il est vrai que ce qui caractérise celle-ci, c'est, comme le soutient Cassirer, qu'"elle ne croit plus au privilège, ni à la conduite de l'esprit de système".

mercredi 11 septembre 2013

180 jours, La leçon de vie d'Isabelle Sorente

Balzac tenait dans le journal Le Voleur une chronique dans laquelle il écrit, le 9 janvier 1831, que Le Rouge et le Noir de Stendhal - il avait lu avec admiration l'ouvrage publié l'année précédente - exprime la "conception d'une sinistre et froide philosophie" qui illustre ce qu'il nomme "l'école du désenchantement" : "le génie de l'époque, la senteur cadavéreuse d'une société qui s'éteint". Premier diagnostic d'une pathologie aux aspects multiples dont le grand sociologue, Max Weber, devait faire l'un des traits distinctifs de notre modernité. C'est ce haut mal d'une humanité d'où la vie, avec sa chair, ses désirs et ses angoisses, est bannie, d'une humanité vidée de sa substance, qu'il faut entendre pour entrer dans l'univers du magnifique roman, 180 jours, qu'Isabelle Sorente vient de publier aux éditions JC Lattès.
Qu'y a-t-il symboliquement de plus cadavéreux, de plus hautement éclairant de notre monde technicisé et désenchanté qu'une usine d'élevage industriel de porcs avec son dispositif mécanisé qui, en six mois, conduit de l'insémination artificielle à l'engraissement puis à l'abattage des animaux réduits à n'être que des « unités » vouées dès l'origine à la mort ?  Tout un processus archi-rationnel et efficace de gestion anonyme est mis en place que l'auteur décrit avec une précision implacable. Peu d'hommes suffisent à faire fonctionner l'usine du groupe ZSR, situé au lieu-dit La Source, près de la ville d'Ombres, sept à peine en charge de la production de dizaines de milliers de porcs charcutiers, plus le directeur, Jean Legai, qui ne se considère lui-même que comme un « manager » ou un « gestionnaire » : « La technique est la partie du métier que je préfère, le reste ne m'intéresse pas », déclare-t-il à Martin Enders, le jeune philosophe que son mentor cynique et désabusé, Dyonis Marco, envoie sur le terrain éprouver la vérité de ses idées. De ces hommes-là dans cet univers-là, qu'advient-il ? Comment vivent-ils ce travail ? Et les porcs, sont-ils quelque chose ou quelqu'un ? C'est là que le roman d'Isabelle Sorente trouve sa profondeur véritable. Ce n'est pas de l'extérieur qu'elle décrit le système, mais de l'intérieur, nous plaçant dans l'anatomie spirituelle des participants et, dans une certaine mesure, dans le regard même des animaux.
On voudrait qu'aucun lien n'existe et ne puisse se créer entre les porchers et les bêtes. De fait, tout est organisé dans le but de garantir une aseptisation prophylactique des âmes et des cœurs, jusque dans l'uniforme, la combinaison noire, que tous doivent revêtir, mais ça craque de partout et la sensibilité à fleur de peau fait entendre sa grande protestation. Les plus endurcis n'échappent pas à l'angoisse, tel Camélia, l'employé modèle élevé au rang de chef parce qu'il ne rechigne pas à faire le « sale boulot », qu'on le croit dénué de sentiment et qu'il sait faire le départ entre son travail et sa vie privée – ce choix si juste d'avoir donné un surnom de femme à cet homme réputé pour sa dureté – avec lequel Enders va nouer une amitié qui les mènera tous deux à la révolte et à ce qu'il faut appeler une révélation. Les porcs ont un visage, ils souffrent, pleurent et gueulent, se consolent les uns les autres et peuvent, à l'occasion, telle la truie Marina, tuer leur progéniture pour les protéger de la mort cruelle qui les attend et s'ils se mettent au garde à vous à l'entrée des hommes, c'est encore un témoignage de leur humanité : « Tu crois que Marina a un cœur humain ? Je ne sais pas, Martin, en tout cas Marina nous regarde d'une certaine façon, peut-être que tous ceux qui nous regardent de cette façon sont humains, qu'ils aient des gueules d'hommes ou de porcs ». Qu'on se garde pourtant de voir là l'expression d'un anthropomorphisme. C'est l'unité du vivant qui s'exprime dans le lien de la pitié pour les animaux qui, dans une scène d'une invention formidable, conduira les deux hommes à baptiser frénétiquement d'un nom ces « choses » – tel est le statut juridique des animaux - qui ne sont dotés que d'un numéro, un chiffre traçable
Il fallait le talent d'un écrivain véritable pour nous ramener à la conscience, la conscience vivante et effective, non pas de nos devoirs envers les animaux, ni même de leurs droits, mais de la dégradation de notre propre humanité que présuppose l'exploitation industrielle de leur chair. Isabelle Sorente n'est pas une militante, à la différence de Tico, la fille de Dyonis, qui participera à un commando en vu de libérer les animaux. C'est une romancière qui, grâce aux vertus uniques de la fiction, nous offre une profonde et bouleversante leçon de vie et qui est à méditer : « Oui, il se passe des choses là-dedans, mais ce ne sont pas des horreurs, juste notre reflet, la porcherie est un miroir. » Ce livre est un grand livre, un des plus beaux de la rentrée littéraire.

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  • mardi 10 septembre 2013

    Nouvelle publication, Leçons de philosophie politique moderne

    Cher(e)s ami(e)s, pardonnez ce long silence. Je travaillais à la réédition en e-book d'une version modifiée et très largement augmentée de nouveaux chapitres des Leçons de philosophie politique moderne, Les violences de l'abstraction, publiées précédemment aux Editions des PUF. L'ouvrage, près de 390 pages, est désormais accessible sur ordinateur, smartphone ou tablette, en format Kindle (téléchargement gratuit) au prix modique de 7,81 euros. Je mettrai en ligne, dans un prochain billet, les premières pages de l'introduction.



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    Voici, pour commencer, le sommaire :

    PREMIERE PARTIE : L'HARMONIE, LE CONTRAT ET LE MARCHE

    Chapitre 1 : Politique, ontologie et psychologie dans l'œuvre de Machiavel

      Introduction
      I  La rupture machiavélienne
      II  Un maître dans "l'art de l'Etat"
      III  L'accord entre la façon de procéder et la qualité des temps
      IV  Le prince virtuose
      V  Le conseiller et le prince

    Chapitre 2 :  La raison d'Etat et l'autonomie du politique

      Introduction
      I  La conception médiévale de la raison d'Etat
      II  Le Testament politique de Richelieu
      III  Les ambiguïtés de l'anti-machiavélisme
          1° La moralisation de la raison d'Etat
          2° Frédéric II, disciple de Machiavel

    Chapitre 3  : L'individualisme politique et les apories des théories du contrat

      Introduction
       I  Le contrat, l'artifice et la raison
          1° Le rationalisme de Hobbes dans le Leviathan
          2° La doctrine du contrat social chez Jean-Jacques Rousseau
       II  Le contrat : une construction imaginaire du rationalisme cartésien
          1° La coutume et l'opinion chez Hume
          2° La critique de Jérémy Bentham
         3° Ordre construit et ordre spontané selon Friedrich Hayek

    Chapitre 4  : La réforme politique chez Descartes et sa postérité

       Introduction
       I   L'universalité du projet de refonte rationnelle
       II  Une série d'analogies éclairantes
       III  Une hypothèse subversive
       IV La condamnation des "humeurs brouillonnes et inquiètes"
       V  Une tâche réservée aux "neveux"
       VI  Le grand-père de la Révolution française

    Chapitre 5  : Tradition et modernité dans les Réflexions sur la Révolution de France d'Edmund Burke

       Introduction
       I  Une philosophie politique de l'analogie
       II  La critique des droits de l'homme
       III  Les préjugés de la tradition ou les remparts de l'homme faillible

    Chapitre 6  : Nature et facticité dans la philosophie politique de Benjamin Constant

      Introduction
       I  Le contrat et la conception archaïque de la liberté
          1° Critique de la doctrine rousseauiste du contrat
          2° La liberté des Anciens et des Modernes
       II  La tyrannie et les violences de l'abstraction
          1° Le despotisme et l'usurpation
          2° Les violences de l'abstraction
          3° Critique de l'uniformité : la richesse de la diversité des coutumes
          4° L'économie politique de Benjamin Constant

    Chapitre 7  : La réévaluation de l'intérêt dans la philosophie utilitariste classique

       Introduction
     I  Le vice de l'égoïsme n'est pas sans utilité sociale
          1° Les paradoxes de l'amour de soi chez Pascal et Nicole 
          2° Bayle et Mandeville : l'utilité sociale des passions
       II  La morale utilitariste
          1° La notion d'intérêt dans la philosophie politique de Hume
          2° L'utilitarisme de Hélvétius : la logique de l'intérêt général
          3° Bentham et le calcul des plaisirs et des peines
          4° L'utilitarisme qualitatif de John Stuart Mill

    Chapitre 8  : Adam Smith (I) : La sympathie et la réciprocité des regards

       Introduction
       I  La sympathie et l'ordre de l'égocentrisme
          1° Le moi spectateur
         2° La corruption morale de la sympathie dans la vanité du désir de paraître
       II  Le spectateur impartial et l'amortissement de l'amour de soi
          1° Le sens moral
          2° Le spectateur impartial
          3° L'amour tempéré de soi : Adam Smith et François de Sales
          4° L'harmonie sociale et l'ordre de l'utilité

    Chapitre 9  : Adam Smith (II) : La main invisible et la réciprocité des intérêts

       Introduction
       I  Le marché comme modèle politique alternatif
          1° La politique et la folie des hommes
         2°  Le marché et la Providence dans Le détail de la France sous le règne présent
          3° La Richesse des nations d'Adam Smith
      II  L'utopie du marché auto-régulé ou la fabrique du diable

    DEUXIEME PARTIE : LES VIOLENCES DE L'ABSTRACTION

    Chapitre 10 : "Ne vous demandez jamais rien" ou les méfaits de l'éducation utilitariste selon Charles Dickens et John Stuart Mill

       Introduction
       I  John Stuart Mill : les raisons d'une crise morale
       II  Temps difficiles de Charles Dickens
       III  Mill, l'inconséquent ?

    Chapitre 11  : Marx et l'ontologie de la vie selon Michel Henry (I) : La réalité comme subjectivité

       Introduction
       I  L'individu et la société
          1° La place de la philosophie allemande dans la pensée du jeune Marx
          2° L'émergence de l'individu et de la vie
       II  L'idéologie et la conscience de la vie
          1° La distinction théorie-pratique
          2° Idéalité et réalité

    Chapitre 12  : Marx et l'ontologie de la vie (II) : L'abstraction et la constitution transcendantale de l'économie

       Introduction
       I  L'économie et l'aliénation de la vie
          1° La marchandise et le renversement de la téléologie de la vie
          2° La technique et le cauchemar du monstre
      II  L'abstraction du travail et de la valeur dans la constitution transcendantale de l'économie
          1° La distinction principielle : travail réel, travail abstrait
          2° La détermination de la plus-value

    Chapitre 13  : Le totalitarisme selon Hannah Arendt ou la fiction faite monde

       Introduction
       I  Nature et organisation des régimes totalitaires selon Raymond Aron
       II  Le totalitarisme selon Hannah Arendt
          1° Une société sans classes
          2° Le mouvement totalitaire
          3° Le totalitarisme au pouvoir
          4° Idéologie et terreur
       III  La banalité du mal selon Hannah Arendt

    Conclusion  : Hommage à Alexandre et Ola Wat