On se forme l'esprit et le sentiment par les conversations, Pascal

mardi 24 avril 2018

La culture chinoise de la liberté, Jérôme Blutel

Je remercie infiniment Jérôme Blutel, étudiant en philosophie au Sepad de l'université de Reims et sinologue averti, de nous avoir offert cette analyse de la culture chinoise de la liberté.

La lecture de On Liberty, de J.S. Mill, ainsi que le cours de M. Terestchenko sur le libéralisme politique, m’a conduit à interroger la culture chinoise sur la liberté. A travers sa langue déjà, et l’apparition du mot et du concept au XIXe siècle, précisément avec la traduction par Yan Fu du texte de Mill. Comprendre cette genèse est important si l’on veut lire correctement la politique de la République Populaire de Chine, et plus largement le monde sinisé. C’est aussi important pour ne pas s’y cantonner : il faut aller à rebours pour voir ce qui, dans l’histoire chinoise, s’est exprimé dans le silence. Ce que nous pensons avec le mot liberté, je me permettrai d’en user afin de donner un sens plus restreint à certaines expériences de la pensée chinoise.
Aujourd’hui plus que jamais, avec l’inquiétude grandissante de l’Occident face au corsetage de la société civile par Xi Jinping, il semble opportun de faire se réfléchir les libertés. La sortie en français de Tianxia, tout sous un même ciel, par Zhao Tingyang, est aussi une occasion pour éclairer ce que je me propose de développer, en gardant à l’esprit qu’une position prudente et critique est nécessaire, sur l’interprétation de certains textes classiques, comme sur certaines données historiques.

I. Eleuthéria, Libertas et Freiheit

J’aimerais commencer en rappelant d’où notre chère liberté nous est venue, et ce qu’elle signifie. Se sont condensés dans ce terme des siècles de traductions, de mutations, d’apports et d’idées philosophiques. Pour rester dans la tradition, on ne peut pas échapper à l’éleutheria ἐλευθερία des Grecs : l’étymologie classique renvoie à la racine grecque ελευθ- « aller où bon vous semble » (το εθειν οπου ερα).
Cette signification pose la liberté dans le champ politique, puisqu’est ἐλεύθερος, libre, celui qui n’est pas esclave mais maître, et va où il veut. Des recherches plus récentes, notamment celles de Benveniste, ont lié ce mot à la racine leudh- qui signifie « croître, se développer ». Cette même racine aurait donné l’allemand Leute, gens. Ainsi la liberté ne serait pas seulement une « non contrainte » de mouvement ou d’action, mais la capacité de croître jusqu’au faîte de ses possibilités (donnée par une communauté génique). Liberi, « les enfants » (légitimes) provient de la même racine et nous donne libertas, traduction latine d’ἐλευθερία. Mais pour croître à son faîte il est parfois nécessaire d’installer un tuteur, d’où la conception latine d’une liberté « verticale ». Celle ci ne semble possible qu’au sein d’une structure hiérarchique ordonnée. Pour éclairer la distinction de deux types de liberté, verticale et horizontale, je vous cite ce passage de Penser entre les langues, d’Heinz Wismann :
« La liberté, au sens étymologique, participe en français de la relation du pater familias à ses fils ; on n’est libre que dans la mesure où le père nous protège. Le terme allemand Freiheit provient du lien d’amitié noué entre les frères qui, en cas de guerre, s’enchainaient et se ruaient ainsi sur les légions romaines. Chacun était le garant de l’autre, mais tous signifiaient aussi par cet enchainement leur refus de l’esclavage auquel les aurait voué inévitablement leur défaite. L’univers des frères renvoie quant à lui à l’éleuthéria (…) ; il est donc plutôt démocratique, horizontal. Le mode de la constitution de la confrérie qui n’est pas native implique la possibilité d’une autre voie que celle offerte par l’alternative suivante : soit être père soi-même (investi de l’autorité), soit rester enfant (soumis à l’autorité). » [p. 50]
Je précise que si Wismann rapproche ici le terme Freiheit de l’éleuthéria, c’est pour une similitude qui n’est pas d’ordre linguistique. Freiheit comme freedom, a une autre racine. C’est l’adjectif indo-européen priyos qui décrit ce lien « fraternel » entre « siens » et « chers », le même qui donne Freundschaft et friendship. Freiheit ne renvoie pas nécessairement à une communauté génique, ce qui est le cas du grec et du latin, il serait donc plus inclusif qu’exclusif.
Ces lignes sont, il me semble, d’une importance capitale pour comprendre les tensions dynamiques de notre liberté, mais aussi comment la Chine se situe par rapport à elles. Même si les mots employés aujourd’hui, en Europe, viennent pour beaucoup du latin avec sa conception verticale, des rencontres sémantiques ont infusé le mot de liberté. Si bien que Hobbes pouvait déjà écrire : « et in monarchia, subditi sunt multi tudo, et, quamquam paradoxum sit, rex est populus » (et dans la monarchie, les sujets sont la multitude, et, bien que ce soit un paradoxe, le roi est le peuple), où les deux perspectives semblent se mêler, avec en arrière plan l’idée directrice d’une certaine justice, d’un ordre juste.
Mais la justice est-elle la liberté, ou la liberté est-elle d’agir justement ? Est-il juste d’être libre, ou est-on libre d’être juste ?

II. Questions chinoises : construction de l’orthodoxie confucéenne

Ce sont des interrogations similaires qui ont travaillé les penseurs de la Chine antique : Mencius, à la suite de Confucius, pense qu’il est dans la nature de l’homme d’agir bien, autant que l’eau de couler vers le bas. Si l’eau gicle vers le haut, c’est qu’elle y a été contrainte par pression, il en est de même pour l’homme qui fait le mal. Xunzi pense au contraire que la nature de l’homme est mauvaise (性惡 xing’e) et qu’il convient de rectifier sa nature par la culture et les rites. Mencius autant que Xunzi sont classés parmi les confucéens. Il faut comprendre qu’à l’époque troublée de Confucius, dans le souvenir de la paix des Zhou, le penseur a voulu systématiser les rites de ces derniers. Les appliquant au Tianxia 天下, à l’ensemble du monde connu (littéralement « (tout ce qui est) sous le ciel »), il universalise un type de rapport qui ordonnera la politique comme la pensée, la pensée restant pour l’essentiel politique (et la politique… « pratique »).
Voici ce que répond Confucius à un duc du royaume de Qi, qui l’interroge sur l’art politique :  « 孔子對曰:君君,臣臣,父父,子子。 » 論語, XII, 11 (« maître Kong répondit : que le seigneur agisse en seigneur, le vassal agira en vassal, comme lorsque le père agit en père, le fils agit en fils » Entretiens, XII, 11 ; il s’agit en fait -dans la réponse- d’une série de 4 caractères doublés, le premier de chaque paire a valeur substantive, le second verbale, les connecteurs logiques rendus dans la traduction viennent du rythme et du parallélisme). Plus loin il affirme : « 政者正也,子帥以正,孰敢不正。», XII, 17 (« le gouvernement, c’est la droiture, si vous commandez avec droiture, qui oserait ne pas être droit ? »).
La hiérarchie, par un système de filiation extrêmement élaboré et des rites associés, va s’inspirer du modèle familial pour l’étendre au pays :
« 子曰:能以禮讓為國乎,何有 ?不能以禮讓為國,如禮何 。» IV, 13 (« le maître dit : on peut bâtir un pays grâce aux rites et à l’humilité, n’est-il pas ? Ne pourrait-on pas bâtir un pays grâce aux rites et à l’humilité, qu’ils ne serviraient à rien. »). Le pouvoir va descendre de l’empereur jusqu’aux vassaux les plus inférieurs du système, sans qu’il y ait d’esclaves à proprement parler. C’est déjà là une raison pour laquelle le mot même de « liberté » n’a pas d’équivalent dans la langue chinoise classique. Puisque nul homme n’était esclave d’un autre, et nul homme libre de ne pas obéir aux rites (le seigneur non plus, ni l’empereur plus tard, dépendant des rites et du Ciel). Il n’existe que des rapports 君 / 臣 (seigneur-souverain / serviteur-vassal), sur le modèle du rapport 父 / 子 (père / fils) qui s’enchâssent du Ciel (天) jusqu’à la Terre (地). Il n’y a pas de classe exclue du système de la justice (義), tout doit avoir sa place dans l’ordre cosmico-politique. Les titres-fonctions, à l’image de ceux du réseau familial, sont très nombreux. Ils ont une forte valeur normative (le ming « nom, nommer » donnera chez les confucéens la doctrine dite 正名 zhengming, « rectification des noms »).
Il faut ajouter ici que la vertu confucéenne par excellence est 仁 ren, ou vertu d’humanité : la clé sémantique est celle de l’homme, à gauche, avec le chiffre deux à droite, qui a aussi une valeur sémantique et non phonétique (deux se prononce er, et 仁 ren est homonyme de 人 ren, homme). C’est à dire qu’il n’y a d’humanité que dans le lien social. L’homme confucéen est l’homo sociabilis, et la société est familiale (le modèle de référence est patriarcal, vertical : l’ascendance du père sur le fils, du frère ainé sur le cadet, de l’homme sur la femme). Ce lien est sacré, faisant dire à Confucius, quand le duc de She déclare la droiture de son clan telle que, si un père vole un mouton son fils témoignera contre lui : « 吾黨之直者異於是,父為子隱,子為父隱,直在其中矣。» XIII, 18 (« dans mon clan, la droiture est différente, le père dissimule son fils, et le fils dissimule son père : c’est ici que réside la droiture. »). Est juste, avant tout, la protection des liens socio-familiaux : d’où la « piété filiale » chinoise.
Les premiers siècles de l’empire voient s’hybrider la pensée confucéenne avec un système légal dur, hérité des Légistes et d’une conception humaine de Xunzi quasi hobbesienne. Honte et peur se mêlent dans la régulation des conduites. La pensée taoïste joue également un rôle de premier plan, et a pu aider à construire quelques ponts avec notre conception de la liberté. Mais il n’est de « liberté » que dans le respect absolu des rites, et aussi avec le taoïsme, dans la maîtrise / lâcher-prise du corps (du sien comme des autres).

III. Rencontre

A la fin du XIXe siècle, alors que les puissances occidentales se disputent le contrôle commercial de la Chine, la dynastie des Qing est à bout de souffle. Les lettrés chinois se désolent de la décadence et de l’impuissance du pays. Certains, voyageant en Europe, pensent qu’il faut aller plus loin que la fameuse maxime des réformateurs : « 中學為體,西學為用 » (« les enseignements chinois pour essence/pour corps, et les enseignements occidentaux pour la pratique »), faisant référence à la supériorité technique de l’Occident et celle chinoise, culturelle et morale.

C’est ainsi que Yan Fu, après un séjour en Angleterre, vient à se persuader que des réformes plus profondes, d’ordre culturel, sont nécessaires en Chine. Il traduit un nombre considérable d’oeuvres philosophiques et scientifiques européennes, les faisant découvrir à la Chine qui n’avait accès alors qu’à des succédanés. L’un de ces textes était On Liberty de John Stuart Mill. Jusqu’à ce moment, pour traduire ce concept les intellectuels chinois avaient recours au mot « 里勃而特 » libo’er’te, soit un équivalent phonétique sans aucun sens. Puisant dans le corpus classique, Yan Fu va trouver ce qu’il pense être un équivalent, et créé le terme aujourd’hui employé dans l’usage courant pour traduire liberté : 自由 ziyou.
A l’origine les caractères exactes qu’il employa furent 自繇, le second étant une variante de 由, avec le même sens. 自 signifie « soi », « soi-même » et 由 « cause, raison, de, par », ce qui se traduirait littéralement en français par «(être / ce qui est) sa propre cause ». Cette traduction se rapproche des latins ex se, ou même causa sui. Il a cependant conscience de l’insuffisance de cette traduction, notamment pour ce qu’évoque 自由 ziyou à l’esprit sinisé :
« 中文自繇,常含放誕,恣睢,無忌憚諸劣義。» (« le ziyou chinois contient ordinairement (le sens de) licence gratuite, d’arbitraire, sans respect ni crainte de faire le mal ou le juste »). Un équivalent de ce sens peut être rendu en français par « ni foi ni loi ». Je trouve intéressante cette comparaison puisqu’en Occident la religion, la « foi », a longtemps constitué la bride garantissant le respect de la justice. Or, rien de tel en Chine si ce ne sont ces fameux liens et rites associés, sacralisant la société et son « bon ordre ».
Pour régler ce problème de traduction, puisque Yan Fu vit bien sûr un tout autre sens de liberté à la lecture de Mill, il titra sa traduction « 群己權界 » qunji quanjie, littéralement « les frontières ( 界 ) des droits ( 權 ) entre soi-même ( 己 ) et les autres ( 群 ) ». Cependant les traductions ultérieures, et celles faisant référence aujourd’hui, titrent : « 論自由 » lun ziyou , traduction - aujourd’hui - littérale de On Liberty.
Des penseurs de la première moitié du XIXe siècle utiliseront ce concept et le feront fructifier jusqu’aux « Lumières Chinoises » (五四運動 mouvements du 4 mai -1919- ), puis jusque la révolution de 1949. Cependant l’individualisme qui semblait aller de pair avec cette nouvelle notion de liberté, si elle prit notamment dans une partie de la jeunesse républicaine et communiste, eut du mal à s’imprimer véritablement dans la culture. Un passage de Mill, au chapitre Of Individuality, n’a pu que faire écho et impressionner Yan Fu à sa lecture : « whatever is not a duty is a sin » (tout ce qui n’est pas un devoir est un péché/crime). La critique que Mill fait de cette maxime « calviniste » n’a pu que « réveiller » Yan Fu « de son sommeil dogmatique » confucéen. Et à lui de faire des liens avec la pensée taoïste du 無為 wuwei, souvent mal traduit par « non-agir ». Il s’agit en fait d’un « non-intervenir », voire d’un « agir selon le cours des choses, selon le Dao ». En d’autres termes : ne pas contrarier le développement naturel des choses. La métaphore de Mill « … just as many have thought that trees are a much finer thing when clipped into pollards, or cut out in figure of animals , than as nature made them »(«… comme autant ont cru que les arbres étaient bien meilleurs taillés (…) plutôt que tels que la nature les fit ») n’a pu qu’évoquer les ressources de la pensée taoïste chinoise. Celle-ci a été un refuge pour les intellectuels désirant une certaine « liberté » au sein de la société traditionnelle chinoise, un refuge. Au delà de la police rituelle, qui finit par revenir « en-decà ». Développer cette pensée et sa finesse serait trop long ici, et ce n’est pas le sujet, même s’il y a de profondes divergences et nuances avec les parallèles qui peuvent être faits. Car les écrits du « libéralisme » politique ont du immanquablement évoquer à l’esprit de Yan Fu, et des autres intellectuels chinois ce passage du DaoDe Jing ( 道德經 ) :
« 我無為而民自化 / 我好靜而民自正 / 我無事而民自富 / 我無欲而民自樸 », LVII, 133 (« je n’interviens pas et le peuple change de lui-même, j’aime la tranquillité et le peuple se corrige de lui-même, je n’interviens pas dans leurs affaires et le peuple s’enrichit de lui-même, je suis sans désir et le peuple se rend simple de lui-même »)
On sent clairement les possibles affinités des deux pensées au sein de ce passage, tout autant que les tensions pouvant les tenir à distance. Le taoïsme, s’il n’a pas conceptualisé la liberté comme telle, en a au moins offert l’expérience. Autant intellectuelle que physique, et spirituelle (la non conceptualisation est une richesse, quand celle ci permet de lire dans une expérience, la confusion de ce que nous pouvons séparer au sein même de notre liberté : politique, psychologique, métaphysique ). Cependant, l’individualisme est difficilement miscible avec la pensée politique chinoise. Même si elle a été abondamment traitée au XIXe siècle, avec Hu Shi par exemple, et qu’elle entraînera des mutations profondes dans la vie culturelle chinoise. Elle aura en fait plus de succès à l’échelle de la nation, de la société plutôt que de l’individu. La RPC et le traumatisme de la révolution culturel ne feront qu’accentuer ce manque de sens attaché à l’individu en soi, et donc à la liberté individuelle. Ce qui fait dire à Zhao Tingyang :
« Depuis le “mouvement du 4 mai” de 1919, des critiques considèrent que la culture chinoise s’oppose à la liberté et aux droits de l’individu.(…) La réalité est que faute de prendre l’individu comme unité politique, le problème de la liberté individuelle n’était pas posé. Il n’y avait pas d’opposition. » p. 298, note 12.
Même si ce dernier souhaite construire une théorie politique soucieuse de l’individu, on sent qu’il peine à sortir de l’ancienne trinité 天下-国-家 (Tianxia / monde - nation / Etat - famille) analysée par l’auteur. La  « Nouvelle Démocratie » (« 新民主主义 ») est une « dictature démocratique du peuple / populaire » (« 人民民主专政 »), mots de Mao qui reprend le vocabulaire bolchevik. Si les termes du vocabulaire démocratique sont aujourd’hui soigneusement contrôlés, et souvent évités, c’est qu’un propos de Mao dirige encore toute la politique du pays : « 有利于团结全国各族人民,而不是分裂人民 » (du seul moyen de juger ce qui, politiquement, est bon : « ce qui est profitable à l’unité des peuple du pays -différentes ethnies -, et ce qui ne divise pas le peuple », « 关于正解处理人民内部矛盾的问题 » Sur les problèmes du traitement correct des contradictions internes du peuple ). Et ce propos vient s’insérer parfaitement dans la pratique culturelle chinoise.
Aujourd'hui, le mariage d’un consumérisme croissant hybridé au nouvel « empire » chinois communiste, jongle avec une liberté dont les contours restent fuyants. L’individu économique est fort, mais reste flou au sein de la famille et de l’état. Avec la censure et l’auto-censure - historique depuis les Légistes -, les individus et l’état s’emploient tous au même jeu. Celui de la fameuse stratégie chinoise : pas tant remporter que contrôler, dominer l’autre sans même que le joug soit perceptible. Au moins jusqu’au moment où l’ordre installé est menacé. 自由 ziyou dans son étymologie même est lié à l’individualité, or la seule unité indivisible reste la société (jusqu’au 天下 Tianxia de Zhao Tingyang). Peut-on légitimement parler d’une société libre sans liberté individuelle claire ? Sans individu ? Lorsque se confondent égoïsme et individualisme ? Il n’y a qu’à regarder les visages peints par Yue Minjun, leurs sourires standardisés produits à la chaîne. Le même rictus d’un ego sans personne.
Il est clair que la liberté chinoise est la liberté d’agir justement, le juste étant l’idéal confucéen d’une société ordonnée et donc pacifiée. Une liberté contrainte, mais tout autrement que la contrainte rousseauiste.
Est juste l’unité ; est absolument libre tout ce qui achève et maintient cette unité.
Une telle conception peut être attrayante, surtout dans cette période de mondialisation et d’instabilité « culturelle », des valeurs. Mais je me pose la question suivante : la société, fut-elle chinoise, fut-elle mondiale, peut-elle être à l’abri du même « effondrement » moral qu’expérimenta Mill à ses vingt ans ? Cette mort ou écroulement intérieur, que nous décrit si bien M. Terestchenko dans son dernier livre, peut-elle être celle d’une société entière ?
Peut-être que ce qui est absolument libre, ayant pour fin l’unité, est la pensée incarnée et son mouvement de va et vient, si chère au taoïstes. Au moins aussi chère que notre liberté. L’expérience incontrôlée d’une vie, et seulement ainsi maîtrisable, sans être contrôlable. Un concept de liberté qu’il resterait à créer.
J’aimerais conclure ici, en vous partageant ces belles lignes de S. Zweig, citées par M. Terestchenko dans Ce bien qui fait mal à l’âme. Elles me semblent, quelque part, à propos.
« Je commence à me rendre compte qu’une véritable sympathie n’a rien de commun avec un courant électrique qu’on met et qu’on enlève à volonté et que le fait de s’occuper du sort d’autrui vous enlève un peu de votre liberté. »(p. 210)

Ressources bibliographiques

Billeter Jean-François, Chine trois fois muette, éd. Allia, 2000.
Cheng Anne, Histoire de la pensée chinoise, éd. du Seuil, 1997.
Mayfair Mey-hui Yang, dir, Chinese Religiosities : Afflictions of Modernity and State Formation, University of California Press, 2008.
Mill John Stuart, On Liberty, Penguin Books, 1859, rééd. 1985.
Terestchenko Michel, Ce bien qui fait mal à l'âme, la littérature comme expérience morale, éd. Don Quichotte, 2018.
Romano Claude, Eleutheria, in Vocabulaire européen des philosophies, éd du Seuil / Dict. du Robert, 2014.
Wismann Heinz, Penser entre les langues, Flammarion, 2012, rééd. 2014.
Zhao Tingyang, Tianxia, tout sous un même ciel, éd. du Cerf, 2018.

Ressources chinoises

Je ne préfère pas donner de traductions en références. Le mieux est de privilégier les éditions bilingues et commentées, et la confrontation des traductions. L’idéal serait de s’y pencher après l’étude de la grammaire chinoise classique, pour les textes anciens.

Note sur la traduction

Les traductions du chinois et de l’anglais sont personnelles.

samedi 21 avril 2018

Loi asile et immigration : relire Les raisins de la colère de John Steinbeck

"Les errants, les émigrants, étaient devenus des nomades. Des familles qui avaient jusque-là vécu sur un lopin de terre, dont toute l'existence s'était déroulée sur leurs quarante arpents, qui s'étaient nourries – bien ou chichement – du produit de leurs quarante arpents, avaient maintenant tout l'Ouest comme champ de pérégrinations. Et elles erraient à l'aventure, à la recherche de travail ; des flots d'émigrants déferlaient sur les autostrades et des théories de gens stationnaient dans les fossés bordant les routes. Et derrière ceux-là, il en arrivait toujours d'autres. Ces régions du Centre-Ouest et du Sud-Ouest avaient été habitées jusque-là par une population agrarienne que l'industrialisation n'avait pas touchée ; des paysans simples, qui n'avaient pas subi le joug du machinisme et qui ignoraient combien une machine peut-être un instrument puissant et dangereux entre les mains d'un seul homme. Ils n'avaient pas connu les paradoxes de l'industrialisation à outrance et avaient gardé un jugement assez sain pour discerner toute l'absurdité de la vie industrielle.
Et brusquement, les machines les chassèrent de chez eux et les envoyèrent peupler les grandes routes. Et, avec la vie nomade, les autostrades, les campements improvisé, la peur de la faim et la faim elle-même, une métamorphose s'opéra en eux. Les enfants qui n'avaient rien à manger, le mouvement ininterrompu, tout cela les changea. Ils étaient devenus des nomades. L'hostilité qu'ils rencontraient partout les changea, les souda, les unit – cette hostilité qui poussait les habitants des petites villes et des villages à se grouper et à s'armer comme s'il s'agissait de repousser une invasion – section d'hommes munis de manches de pioches, calicots et boutiquiers munis de fusils de chasse – de défendre le monde contre leurs propres concitoyens.
Le flot perpétuellement renouvelé des émigrants fit régner la panique dans l'Ouest. Les propriétaires tremblaient pour leurs biens. Des hommes qui n'avaient jamais connu la faim la voyaient dans les yeux des autres. Des hommes qui n'avaient jamais eu grand chose à désirer voyaient le désir brûler dans les regards de la misère. Et pour se défendre, les citoyens s'unissaient aux habitants de la riche contrée environnante et ils avaient soin de mettre le bon droit de leur côté en se répétant qu'ils étaient bons et que les envahisseurs étaient mauvais, comme tout homme doit le faire avant de se battre."

John Steinbeck, Les raisins de la colère, XXI

L'époque n'est pas la même, les émigrants ne viennent pas des mêmes contrées – ces terres de l'intérieur dont ils avaient chassé entre les deux guerres par les mauvaises récoltes, l'endettement et l'industrialisation de l'agriculture – mais c'est la même errance, la même hostilité face au danger d'invasion – le mythe du grand remplacement – la même solidarité et la même profonde humanité entre les miséreux en quête de l'Eldorado que décrit John Steinbeck dans Les raisins de la colère, ce chef d'oeuvre que nos représentants seraient bien avisés de lire au moment de voter la loi asile et immigration.
Si vous n'avez pas encore lu ce roman, n'attendez plus. Tout y est : la fraternité simple en butte à l'impitoyable cruauté, l'âpreté de la nature avec son goût de poussière, nourricière malgré tout, et au-dessus des hommes et des animaux le ciel impavide qui nous unit communément. Le roman s'achève sur la scène biblique d'une jeune femme, mère d'un enfant mort-né, qui donne le sein dans une grange à un homme à l'agonie, alors que les cataractes de pluies les ont chassé des wagons de marchandises où ils avaient cherché refuge le temps de la cueillette des plants de coton.

jeudi 22 mars 2018

Samah Jabr, Derrière les fronts

Un grand merci à notre amie Brooke Maddux, psychiatre psychanalyste, philosophe en formation au SEPAD de l'université de Reims, de nous avoir offert sa recension du livre de Samah Jabr, Derrière les fronts, Chroniques d'une psychiatre psychothérapeute palestinienne sous occupation. Qu'il soit clair que c'est le témoignage de la souffrance humaine en situation de conflit et la résistance à laquelle elle conduit qui nous intéresse ici, non la récupération politique dont il pourrait faire l'objet.

Je parle de millions d’hommes à qui on a inculqué savamment la peur,
le complexe d’infériorité,
le tremblement, l’agenouillement, le désespoir, le larbinisme.
A. Césaire, Discours sur le Colonialisme

Unless above himself he can
Erect himself, how poor a thing is man!
Henry David Thoreau, Plea for Captain John Brown (1859)

La lecture de l'article de Michel Terestchenko sur son blog à propos de Vaclav Havel, comme d'ailleurs l'appel à soutenir l'ONG « Save the Children », et plus récemment l'article sur la contribution du port du voile à une certaine représentation du corps, m'ont donné envie de partager une récente lecture. J'ai eu le plaisir de rencontrer l'auteure, ma collègue, la Dr Samah Jabr, à son cabinet à Ramallah en Cisjordanie, à l'automne dernier. Un film documentaire,  "Derrière les Fronts,résistances et résiliences en Palestine", tourné autour de sa personne et de ses engagements, par la réalisatrice française, Alexandra Dols, est sorti en début d'année en France ; on peut encore le voir sur quelques écrans. Le livre, Derrière les Fronts : une psychiatre psychothérapeute palestinienne sous occupation, doit sortir aux éditions PMN (Premiers Matins de Novembre, 28 mars 2018).
Ce livre est un recueil d'articles publiés par divers organes de presse entre l'année 2003 et 2017, pour la plupart traduits de l'anglais. Si ces textes s'inscrivent résolument du côté de la résistance, ce ne sont point des pamphlets. Ils sont soigneusement documentés, ne lésinent jamais sur les informations précises : dates, chiffres, événements politiques et sociaux, références historiques. En plus, comme le souligne le philosophe tunisien, Youssef Seddik, dans sa lumineuse préface, l'écriture est authentique et belle. Samah Jabr y voit une dette à la grand-mère qui a enchanté de ses contes son enfance à Jérusalem, mais on peut y voir aussi une revanche de la parole sur l'omerta familiale, dictée par la peur et la honte, concernant la détention interminable d'un jeune oncle, accusé d'avoir participé à un attentat.
La psychiatre, et surtout la psychothérapeute, est aussi une résistante ; et le dialogue, l'articulation des deux vocations, constitue le fil rouge du livre. Héritière reconnaissante d'un autre psychiatre résistant, Franz Fanon, et douée comme lui pour l'écriture, Jabr y décline sous toutes ses formes les effets délétères de l'occupation israélienne de la Palestine sur les 3,8 millions de personnes qui la subissent quotidiennement.
La vie sous l'oppression et la soumission à l'injustice, dit l'auteure,  sont incompatibles avec la santé psychologique. Humiliation, torture, détentions arbitraires répétées et prolongées, dislocation des familles, disqualification des pères impuissants à nourrir et à protéger leurs familles, fractures de la communauté, attaques sur l'identité – et surtout une forme subtile d'aliénation propre à la guerre d'usure ici menée, et qui fait du citoyen délégitimé, sans papiers, sans droits et souvent sans travail, un collaborateur à son corps défendant. Tout ceci aboutit à une « destruction du sens », une « colonisation de l'âme » qui efface l'histoire et ampute le sujet de tout avenir. L'écriture, puissamment évocatrice mais toujours pudique, alterne commentaire philosophique, réflexion clinique et récit. Au fil des pages, nous rencontrons Mustafa, Ahmed, Fatima et tant d'autres dont la Dr Jabr se fait la scribe fidèle et le sobre témoin. Un tel est rendu psychotique par ses années de détention, le corps de telle autre clame par ses douleurs lesquelles échappent à tout diagnostic, le deuil impossible d'un fils froidement exécuté sans procès. La Dr Jabr se refuse à la haine mais en comprend les expressions. Comme Fanon, (ou comme Henry David Thoreau, philosophe américain de la désobéissance civile au 19è  siècle, dans son texte célèbre sur l’exécution du militant, John Brown) elle comprend comment la pulsion violente s'empare de l'opprimé. Elle déplore l'acte mais n'en juge pas l'auteur. Le constat d'un système de deux poids, de deux mesures, revient souvent sous sa plume : l'argument de la folie est avancé pour disculper les israéliens qui se livrent à des actes de violence sur des palestiniens, alors que ni le jeune âge ni la souffrance psychique ne sont pris en compte lorsqu'il s'agit d'un passage à l'acte palestinien sur un soldat de l'occupation.
Mais la Dr Jabr ne se limite pas à décrire l'état des lieux des victimes, elle célèbre aussi leur obstination à vivre (« ils coupent nos oliviers, on les replante... »), leur capacité à rebondir qu'elle refuse d'appeler, comme le veut la mode, « résilience ». La résilience consiste, en effet, à surmonter une expérience traumatique pour la mettre derrière soi, voire la transformer en quelque chose de positif. Dans le cas de la Palestine occupée, le trauma est chronique. Il dure depuis des décennies, depuis la Nakba (la « catastrophe ») de 1948, et se renouvelle tous les jours. Pour y faire face, nous explique l'auteure, le peuple, éprouvé en permanence, doit mobiliser individuellement et collectivement son sumud. Qu'est-ce le sumud ? Le mot «  remonte à l'époque où les palestinien.ne.s défiaient le mandat britannique », et désigne une attitude face à l'oppression faite d'endurance mais aussi d'un refus actif et créatif de se soumettre. On pense aux lucioles, ces êtres fragiles et minuscules qui brillent dans la nuit, élevées par le cinéaste et philosophe, Pier Paulo Pasolini, au rang de métaphore de ce qui s’opposerait aux ténèbres du totalitarisme par sa volonté de survivance et de résistance.3
A l'instar d'un Fanon, d'un Havel voire d'un Mandela, Jabr pourrait faire sien ce propos du premier, exprimé dans une lettre écrite peu avant sa mort en 1961 à son ami Roger Taïeb : Nous ne sommes rien sur terre, si nous ne sommes pas d’abord l’esclave d’une cause, celle des peuples et celle de la justice et de la liberté.  Son travail de tous les jours consiste à consoler, soigner, et encourager les palestinien.ne.s, traumatisé.e.s par la colonisation, dans leur combat pour sortir de la « zone du non-être » 4 comme Fanon désignait, dans un autre contexte politique, l'espace où sont condamné.e.s à se mouvoir des personnes sans lieu, sans droit, sans identité administrative et à l'histoire niée.
Politiser la psychiatrie, psychiatriser la politique, on y flaire le danger. De telles manipulations des catégories de pensée produisent des amalgames et des analogies là où s'imposeraient des articulations. Au pire, cela nous donne les internements psychiatriques des régimes totalitaires, des conseils en torture des psychologues de Guantanamo, la désignation et prise en charge comme malades mentaux de dissidents et d'opposants à la tyrannie. Mais il y a plus subtil. Je me souviens, à l'époque où je travaillais comme psychiatre dans le secteur public d'une banlieue populaire de Paris avec une forte population de maghrébins « issus » comme on dit, « de l'immigration », m'être posé la question suivante : Et si, à ces personnes dont le sentiment d'existence et d'identité souffre de relégation et de discrimination –sociales, culturelles, économiques – on fournissait des outils politiques pour se faire entendre et respecter, pour exercer une vraie influence sur les décisions qui affectent leur communauté, ne verrait-on pas disparaître, ou au moins s’atténuer, leurs « pathologies » dépressives, anxieuses, phobiques, psychosomatiques, addictives voire psychotiques ? L'impuissance devant les injustices de la nature, les contingences du hasard, devant notre finitude même, sont le propre de la condition humaine. La perte de dignité, l'humiliation qui sont les produits de l'impuissance politique devant l'oppression sont une aberration et ont un remède. Samah Jabr appelle cela le sumud, la clef de la libération intérieure sans laquelle la libération de son peuple risque de rester vœu pieux.
Il y a au moins trois points sur lesquels le Dr Jabr peut se trouver attaquée. D'aucuns vont lui rétorquer que la psychothérapeute se doit de s'occuper de la singularité, et ne saurait soigner la communauté prise dans ses impasses collectives. La déontologie médicale et l'éthique se sont d'ailleurs souvent croisés les fers. Il y a quelques mois aux USA, plus d'un millier de psychiatres, professeurs de psychiatrie et travailleurs en santé mentale sont monté.e.s au créneau pour défier la sacro-sainte « Goldwater Rule » qui voudrait qu'aucun.e praticien.ne ne s'autorise à émettre un avis sur l'aptitude mentale d'un individu sans l'avoir examiné et évalué en entretien. Ces collègues états-uniennes ont considéré que le danger que représente pour le pays l'actuel Président fait du partage de leurs impressions et inquiétudes une obligation éthique. De la même façon, Samah Jabr en est venue à penser, au fil de ses années de travail comme clinicienne, qu'il est impossible de soigner ses compatriotes sans tenir compte des effets délétères de l'occupation qu'elles subissent. Aussi, l'écoute, pour être thérapeutique, doit-elle valider et légitimer les raisons de leur souffrance, les libérer de la honte qui les habite et mobiliser leur rage impuissante vers une résistance effective.
On peut aussi s’interroger sur l'importance donnée par Samah à la notion d'identité. A notre époque, le mot identité – après avoir été ennobli par des penseurs comme Paul Ricoeur – a fort mauvaise presse. Il se trouve associé au communautarisme, aux populismes de tous bords, au repliement sur soi et au refus de l'autre. Il est donc mal vu par certains de mettre au premier plan le sentiment d'identité, d'appartenance à un peuple, à une terre, voire à une communauté religieuse. Pour la Dr Jabr, si nous l'avons bien lue, la possibilité d'aller à la rencontre de l'autre, et à terme de se réconcilier avec l'adversaire, est indissociable d'un premier ancrage. Il ne saurait avoir de l'autre pour un sujet condamné à errer dans une « zone de non-être ». First things first, comme on dit en anglais. Nomination, filiation, sécurité physique et psychique – nul prétendrait qu'il ne s'agisse là de prérequis pour qu'un enfant s'ouvre au monde. Idem, peut-on le penser, pour l'habitant, arrêté dans son envol, de la Palestine occupée. (Sur ce nécessaire attachement à un lieu, on pourra lire les dernières pages magnifiques du livre de George Perec, Espèces d'espaces.) Le troisième point est peut-être le plus délicat, et Samah Jabr a payé le prix lourd des incompréhensions à ce propos. Dans un article de son recueil, elle confie toute la douleur qu'a provoqué chez elle la rupture d'une longue amitié à cause d'une prétendue « haine des juifs » extrapolée de quelques propos, plutôt modérés, sur la quête impossible « d'un partenaire israélien pour la paix ».
Le philosophe et théoricien politique italien, Antonio Gramsci, disait de lui-même dans ses Lettres de Prison, « Je suis pessimiste par l'intelligence mais optimiste par la volonté. » Un tel attelage de la lucidité à l'espérance, de la réflexion à l'engagement dans l'action, ressort de chaque page de ce petit livre remarquable dont je vous recommande évidemment la lecture.

Dr Brooke Maddux Psychiatre, psychanalyste, membre du UK/US Mental Health Network for Palestine, créé par la Dr Samah Jabr et la pédopsychiatre américaine, Elizabeth Berger https://ukpalmhn.com

samedi 24 février 2018

Pluralité et fondation des normes : quelle proposition pour l'Islam ?

Conférence prononcée au Congrès international de PLURIEL : « L’islam au Pluriel. Pensée, foi et société » (Université catholique de Lyon, 6-9 septembre 2016)

Puisque ce colloque a été placé sous la belle enseigne de la pluralité, il convient, tout d'abord, de savoir de quoi l'on parle lorsqu'on emploie cette notion ? En quoi se distingue-t-elle de la relativité  et du relativisme des valeurs ? Qu'a-t-elle de si prometteur et qui échappe, semble-t-il, aux inévitables conséquences nihilistes d'une approche purement descriptive et positiviste des normes ? J'envisagerai cette notion qui en appelle à l'ouverture et au multiple, sans se rapporter nécessairement à la transcendance divine, dans l'intention très modeste de savoir comment l'Islam pourrait s'inscrire sans se renier dans ce mouvement des idées qui fut, après tout, en Occident, le fruit d'une longue et tumultueuse évolution.
Mon intervention portera sur les différents usages de la raison dans son rapport à la loi et, plus généralement, au droit. Je partirai des doctrines classiques du droit naturel et, plus particulièrement, de ce qu'en disait le cardinal Joseph Ratzinger dans son dialogue passionnant avec le philosophe Jürgen Habermas. Le droit naturel, explique-t-il, « est resté, spécialement dans l'Eglise catholique, la structure d'argumentation par laquelle elle en appelle à la raison commune dans ses dialogues avec la société séculière et avec d'autres communautés religieuses, par laquelle aussi elle cherche les fondements d'une entente mutuelle à propos des principes éthiques du droit, dans une société séculière et pluraliste. »1 Cette déclaration - remarquable chez celui qui, avant d'être élu pape, était préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi - met à l'écart la Révélation et le corpus théologique et dogmatique de l'Eglise catholique pour s'appuyer sur « la raison commune » en tant qu'instance de dialogue et de communication avec d'autres traditions religieuses, dont l'Islam, et les sociétés ayant pris acte de la mort de Dieu. L'usage de la raison dont il est ici question n'a plus rien à voir avec les finalités traditionnelles qui visaient à prouver la vérité de la foi chrétienne, que pouvait encore rechercher un homme comme Pascal, ni avec l'intention de prouver sa rationalité supérieure par rapport aux autres religions du Livre. La finalité de la raison n'est pas apologétique mais normative, lorsque l'Eglise a affaire avec ces figures de l'altérité que sont le monde et les autres religions. Cela ne veut pas dire que l'Eglise renonce à dire la vérité révélée, ni aux dogmes constitutifs de la foi chrétienne, mais dans son dialogue avec le monde et les religions concurrentes, elle les met de côté et s'en tient aux vertus harmonisatrices de la raison commune et du droit naturel.

Bref rappel des doctrines classiques du droit naturel

Que disent en substance les théoriciens classiques du droit naturel ? Selon les jusnaturalistes qui s'inscrivent dans la tradition rationaliste, la raison est en l'homme une faculté qui lui fait connaître par intuition, en vertu d'une « lumière naturelle », des principes universels de justice et de sociabilité ; principes qui ont vocation à s'appliquer à toutes les sociétés humaines et à servir d'étalon aux jugements de valeur qu'on peut légitimement porter à leur endroit. Selon la formule de Grotius, ces principes existent en vertu de leur rationalité naturelle quand bien même Dieu n'existerait pas, et ils s'imposent à sa volonté autant qu'à la nôtre. Sans entrer dans les détails d'une longue controverse théologico-métaphysique, les normes ne résultent pas, comme le pensaient d'autres jusnaturalistes, tel Pufendorf, d'un acte divin qui les aurait créés librement du seul fait de la toute-puissance de sa volonté impénétrable et transcendante. Ils procèdent des « maximes de la droite raison », de telle sorte que nous devons les suivre parce que nous sommes des êtres doués de raison, et non parce que nous sommes des créatures tenues d'obéir aux prescriptions divines par fidélité et obéissance.
C'était là élargir au domaine du droit la thèse volontariste sur la création des vérités éternelles, soutenue par Descartes dans les lettres au Père Mersenne d'avril et mai 1630. Dieu, en somme, aurait pu faire des montagnes sans vallée et que 2 plus 2 égalent 5. Comme on le voit, quoique les principes du droit naturel s'imposent à tous les hommes du fait de leur rationalité intrinsèque, la dispute portait sur leur fondement et elle était loin d'être secondaire. Si l'on admet que les principes de justice ne résultent pas de la volonté du Dieu créateur, mais qu'ils sont inscrits dans l'ordre même des choses, dans la nature éternelle et incréée, alors ces principes peuvent, en effet, s'appliquer à tous indépendamment de la foi en Dieu. Dieu cessant d'être le Souverain et la Source des principes de justice, l'universalité des normes éthico juridiques peut ainsi parfaitement faire l'économie de la transcendance divine et de toute forme d'obéissance au Créateur ; ce qui dans l'univers religieux islamique est un pur et simple blasphème.
Une autre controverse centrale portait, au XVIIe siècle, sur la question de savoir en quelle manière la raison humaine a ou non été corrompue par le péché originel. À ce propos, Pascal porte jusque en ce domaine des normes les conséquences dévastatrices de la conception augustinienne du péché d'Adam que partageaient autant les jansénistes que les luthériens ou les calvinistes : « Il y a sans doute des lois naturelles ; mais cette belle raison corrompue a tout corrompu », écrit l'auteur des Pensées dans le fragment où l'on trouve la célèbre formule « Plaisante justice qu'une rivière borne ! Vérité au-deçà des Pyrénées, erreur au-delà. »2 Le scepticisme pascalien et le conformisme subversif qui en résulte – il faut obéir aux lois quand bien même elles sont, en réalité, arbitraires – résulte d'une conception anthropologique de la chute dont la noirceur ne se trouve que dans la branche occidentale du christianisme de tradition augustinienne. Il est clair néanmoins que Joseph Ratzinger se démarque de cette tradition théologique pessimiste pour adopter une position rationaliste, d'inspiration néo-thomiste, si aisément partagée aujourd'hui qu'elle semble pouvoir faire l'économie de toute justification.
Si j'ai cru bon de rappeler brièvement les termes de ces longues controverses, c'est pour montrer à quel point la conception occidentale dominante des droits de l'homme – française plus qu'américaine, il est vrai - s'est construite en détachant leur universalité de tout fondement divin transcendant. C'est là, évidemment, un point majeur de divergence avec la conception islamique des droits de l'homme, telle qu'elle est exprimée aussi bien dans la Charte arabe des droits de l'homme et, plus encore, dans la Déclaration islamique des droits de l'homme où la souveraineté de Dieu est le principe et la source unique de l'universalité de la Loi.

L'autonomie du droit positif

Si les versions rationalistes du droit naturel avaient déjà rompu les liens avec toute fondation divine, tel devait plus encore être le cas avec l'apparition concomitante de la théorie de la souveraineté de l'Etat et du droit positif chez Hobbes. Hobbes fait une distinction fondamentale entre la souveraineté de la République, instaurée comme un tiers par les contractants, et la toute-puissance divine. Dans l'ordre des choses politiques, seul l'Etat, quel que soit le type de régime politique qu'il emprunte, est souverain, même si cette souveraineté absolue n'est pas sans conditions (le respect des fins de l'ordre civil et, principalement, la sécurité des citoyens). Cette disjonction entre souveraineté et toute puissance est constitutive de la conception moderne de l'Etat et elle s'accompagne de l'affirmation que seul l'Etat est source de la loi, puisque, selon Hobbes, il n'existe pas de principes de justice éternels ou naturels. Aux théories classiques du droit naturel, le philosophe anglais oppose une conception purement positiviste de la norme. Le propre de la conception positiviste du droit, c'est, comme l'explique Hans Kelsen, d'affirmer ultimement le caractère arbitraire du droit, ce qui ne veut pas dire que le droit est gratuit ou irrationnel, mais qu'il résulte d'un acte de la volonté, qu'elle soit divine ou humaine. Nous retrouvons ici la conception volontariste du droit positif divin qui oblige les hommes à l'obéissance et non à suivre les impératifs de la raison, sauf qu'ici - chez Kelsen - la source de la norme, ce n'est pas la volonté divine, mais seulement la volonté humaine. Il est clair que cette conception purement humaine et totalement relativiste des normes juridiques est à l'extrême opposée du droit islamique. On a évidemment là une divergence majeure dès lors que la tradition islamique rejette ces deux piliers de la modernité politique que sont la souveraineté (limitée ou non) de l'Etat, établi comme un tiers pacificateur entre les hommes, et l'arbitraire de la loi humaine qui n'a d'autre source de légitimité que la volonté du législateur.
Nous avons donc, d'un côté, l'universalité de la norme, fondée sur une conception de la raison couplée à l'idée de nature humaine, et, d'autre part, une conception purement positiviste et relativiste qui soutient, à l'opposé, qu'il n'existe, ni dans les faits ni en soi, de principes universels de justice et de sociabilité. Il est tout à fait remarquable que les théoriciens contemporains du droit et de la justice aient cherché en Occident une tierce voie entre, d'une part, le rationalisme fondé sur des assises métaphysiques, devenues obsolètes pour la plupart des hommes aujourd'hui, et, d'autre part, le relativisme dont les conséquences nihilistes ne peuvent être ignorées. Vous me direz que les pays musulmans sont à l'abri de ce dilemme, mais il n'est pas certain qu'il faille se réjouir de cette sécurité relative. Tout le travail du droit aujourd'hui se fait dans l'effort pour trouver des modalités d'un accord rationnel sur les normes qui ignore tout fondement transcendant sans rien perdre du caractère d'obligation que celui-ci impliquait pour les croyants.

La raison communicationnelle

Ce travail de formation des normes se fait, pour l'essentiel, dans le cadre d'une éthique de la discussion entre acteurs de bonne volonté, respectueux les uns des autres, et désireux de chercher par l'échange d'arguments raisonnés, ce qui est tout à la fois raisonnable et juste. La légitimité des normes ainsi découvertes ne résulte pas de leur accord avec des principes transcendants ou avec les commandements d'une autorité divine, mais des procédures formelles par lesquelles elles sont établies. Ainsi que l'écrit Jürgen Habermas qui est le principal représentant de ce courant de pensée aux côtés de John Rawls : « Aux yeux de la conception procéduraliste du droit, les présuppositions communicationnelles et les conditions procédurales qui président à la formation démocratique de l'opinion et de la volonté sont, par conséquent, les seules sources de la légitimité »3. Telle est, en substance, la voie de la pluralité qui constitue une tierce voie entre l'universalité et la relativité. Elle présuppose tout à la fois la bonne volonté des partenaires de la discussion et l'accord sur les modalités d'une argumentation raisonnable où il ne s'agit pas pour chacun d'imposer son point de vue, mais plutôt de rechercher ensemble la position la meilleure. L'usage de la raison se résume, pour l'essentiel, aux règles de l'argumentation – raison communicationnelle donc, qui n'est ni intuition noétique ni calcul instrumental. Il faut ajouter qu'elle ne peut être mise en œuvre que si chacun est disposé à prendre au sérieux les arguments de l'autre. Autrement dit, l'éthique de la discussion a pour condition une disposition à la sympathie, au sens philosophique du terme, à savoir une manière de se mettre à la place de l'autre, de se voir dans le regard de l'autre et, par ce déplacement des points de vue où chacun s'avance vers l'autre, de rechercher un « point de convergence », un consensus qui n'est pas présupposé mais découvert.
Je voudrais pour finir citer de nouveau Habermas qui n'a cessé de réfléchir sur les modalités d'élaboration de normes communes en l'absence d'autorités indiscutables, qu'il s'agisse de la Raison ou de Dieu :
« Sur quoi se fonde, dès lors, la légitimité des règles que le Législateur politique peut à tout moment modifier ? Cette question devient plus aiguë, notamment dans les sociétés pluralistes dans lesquelles les visions du monde inclusives et les éthiques dotées de force obligatoire collective se sont désintégrées et où la morale post-traditionnelle qui subsiste et qui n'est fondée que sur la conscience morale de chacun, n'offre plus de base suffisante pour fonder un droit naturel autrefois légitimité par la religion ou la métaphysique. De toute évidence, dans un contexte post métaphysique, la seule source de légitimité est la procédure démocratique par laquelle le droit est généré. D'où cette procédure tire-t-elle cependant sa force de légitimation ? A cette question, la théorie de la discussion apporte une réponse simple, à première vue invraisemblable : en effet, la procédure démocratique permet le libre jeu des thèmes et des contributions, des informations et des raisons, elle assure à la formation de la volonté politique son caractère de discussion et justifie ainsi la supposition faillibiliste que les résultats obtenus grâce à cette procédure sont plus ou moins raisonnables »4. On voit tout ce qui distingue cette méthode de la casuistique à laquelle les docteurs de la foi islamique se livrent lorsqu'il s'agit d'appliquer une prescription générale aux cas particuliers.
Quelle place alors pour la religion et la piété dans cette méthode post-métaphysique qui s'édifie sur la mort de Dieu, l'autonomie du sujet et le respect de la pluralité des croyances ? De toute évidence, les principes de base du libéralisme politique conduisent les Eglises traditionnelles à de sérieux processus d'adaptation, et tel fut historiquement le cas en France. Mais se pourrait-il que les Eglises et, plus largement, les religions aient encore quelque chose à apporter de précieux et d'unique à une approche rationnelle en permanence menacée de verser dans la froideur des abstractions ? Je dirai, à ce propos, que la rencontre entre les visions religieuses du monde et ceux qui s'en tiennent aux procédures et aux représentations purement rationnelles doit être pensée non pas en terme de vérité mais de fécondité. La vision religieuse du monde et de l'homme est d'une richesse et d'une profondeur qui ne constituent nullement un défi pour la raison, mais une réserve de sens à laquelle il importe au plus haut que la raison s'ouvre. Telle reconnaissance exige une humilité partagée, dès lors qu'il existe, ainsi que le reconnaît le cardinal Ratzinger, des pathologies extrêmement dangereuses dans les religions, exigeant qu'elles soient contrôlées et régulées par « la lumière divine de la raison », de même qu'il existe des pathologies de la raison, une hubris – la bombe atomique dans le passé ou aujourd'hui, plus dramatiquement encore, la dévastation de la nature – qui recommandent que la raison prenne conscience de ses limites et développe une « capacité d'écoute par rapport aux grandes traditions religieuses »5. Autrement dit, les vertus d'ouverture et d'attention à l'autre qui sont le propre de l'éthique de la discussion sont appelées à animer le dialogue sans cesse renouvelé entre la raison et la foi et certainement l'immense fonds de la tradition islamique devrait-il être appelé à participer plus que ce n'est le cas aujourd'hui à ce généreux échange. Telles sont les promesses du chemin de la pluralité.

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Notes :
1. Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, Raison et religion, La dialectique de la sécularisation, Paris, Editions Salvator, 2010, p. 75
2. Pascal, Pensées, Frag. 294, éd. Brunschvicg
3. Jürgen Habermas, Droit et démocratie, entre faits et normes, Paris, Gallimard, 1997, p. 480
4. Id., p. 478
5. Jürgen Habermas, Joseph Ratzinger, op. cit, p. 83.

mercredi 3 janvier 2018

Parution Ce bien qui fait mal à l'âme

A table ! A table ! mes ami-e-s et cher-e-s convives. Ce bien qui fait mal à l'âme vous attend sur les tables des librairies de France. Une fois que vous l'aurez lu, rien ne me ferait plus plaisir que de connaître vos réactions et d'en discuter paisiblement avec vous. Le repas est servi et bon, je l'espère, alors goûtez-le tant qu'il est bien chaud.

lundi 1 janvier 2018

Voeux 2018

"Faire de chaque seconde un siècle". Que cette résolution tirée de L'Idiot soit l'occasion de nous rappeler, en cette année 2018, ce que nous oublions trop souvent : comme la vie est et reste, malgré les déceptions, les inquiétudes, les souffrances et les épreuves inévitables, belle et infiniment précieuse. Bonne année à tous et à toutes, mes bien cher-e-s ami-e-s, dont je goûte si intensément ici l'amicale présence. Tous mes voeux de santé, de bonheur et de féconde créativité !

vendredi 22 décembre 2017

L'identité, la loi et le visage

De l'utilité de l'anthropologie en particulier, et des sciences humaines en général, dans la mise en perspective critique de nos représentations et de nos normes.

Le visage (de la femme en particulier) ne devrait jamais être dissimulé dans l'espace public, sauf à nuire gravement aux modalités de l'interaction sociale. Ce principe (ajouté à celui de l'égalité) est au centre de la loi française du 7 octobre 2010, dite loi sur le voile intégral, dont l'article 1 dispose : "Nul ne peut, dans l'espace public, porter une tenue destinée à dissimuler son visage". La philosophe américaine, Martha Nussbaum, fait cependant remarquer, dans La nouvelle intolérance religieuse, que nul, en France, ne se voit interdit de porter à la montagne une cagoule et des lunettes de ski. Si le principe admet ainsi des exceptions qui ne posent aucun problème, c'est que, en réalité, il est utilisé à des fins et en direction de catégories plus ciblées. Mais passons sur ce point.

Voici pourtant ce que je lis dans l'ouvrage d'Erving Goffman, Stigmate, les usages sociaux du handicap [Les éditions de Minuit, trad. Alain Kihm, 1975, p. 73] : "Un cas intéressant à titre de comparaison est celui des Touaregs d'Afrique occidentale chez qui les hommes se voilent le visage, ne laissant qu'une mince fente à hauteur des yeux ; là-bas, apparemment, la face en tant que point d'ancrage de l'identité personnelle se trouve remplacé par l'aspect général du corps et l'allure du maintien."


On dira que cette pratique vestimentaire s'explique par le mode de vie de ces nomades du désert, exposés aux vents et aux fréquentes tempêtes de sable. Mais en quoi cette raison serait-elle plus acceptable en soi que les obligations liées à telle interprétation de la religion ? Je ne dispute pas du fond, mais du poids de l'argument qui ne poserait pas de problème lorsque la raison est matérielle et "faible" et inacceptable lorsque la pratique tient à des injonctions religieuses, telles qu'elles se transmettent dans une tradition particulière. C'est cela dont on devrait discuter. La réponse n'est peut-être pas aussi évidente qu'on le voudrait.

Quoiqu'il en soit, il y a bien des manières sociales de désigner et de reconnaître ce qui fait l'identité d'une personne. Pour nous, et avec Emmanuel Lévinas, dont on sait la place qu'il occupe dans la philosophie éthique contemporaine, c'est le visage - les yeux, dit-on, ces "fenêtres de l'âme". Mais voyez que sont tout aussi identifiables, pour qui sait les interpréter, "l'aspect général du corps et l'allure du maintien".

dimanche 17 décembre 2017

Introduction, extrait

Puisque Ce bien qui fait mal à l'âme sort en librairie dans un peu plus d'une quinzaine de jours, le 4 janvier, voici un extrait de l'Introduction qui vous dira les raisons du livre :

Savions-nous, je veux dire, savions-nous vraiment, en quelle manière un geste de bonté véritable, de bonté insensée, excessive, peut bouleverser un être, jusqu’à transformer sa vie tout entière, avant d’avoir accompagné Jean Valjean à la rencontre de l’évêque Bienvenu ? Rien ne laisse mieux éprouver les dilemmes de la responsabilité morale que le chapitre « tempête sous un crâne » des Misérables, où les exigences de l’honnêteté et de l’intégrité entrent dans un conflit terrible avec le calcul utilitariste des conséquences. Puisque nous évoquons les dilemmes de la responsabilité morale, aucune œuvre ne nous fait mieux saisir les raisons, toutes machiavéliennes, de cette sombre nécessité voulant que le bon prince doive avancer dans le mal pour conserver son pouvoir que Billy Budd de Melville, et la décision au cœur de l’intrigue que prend le commandant Vere de faire pendre le beau matelot, l’incarnation parfaite de l’innocence, en conséquence d’un crime dont il ne s’est qu’involontairement rendu coupable. Nous ne savions pas quels sont les égarements, les malheurs, les pièges où la pitié peut tomber, du moins pas aussi clairement, avant d’avoir lu La Pitié dangereuse de Stefan Zweig, et nous saisissons alors les dilemmes entre le désir de liberté et les contraintes de l’obligation auxquels la pitié – « maudite pitié », s’écriera à plusieurs reprises Anton Hofmiller, le héros du roman – nous confronte tragiquement. Et que penser de la distinction que Zweig établit entre la « pitié sentimentale » et la « pitié créatrice » ?
Les chapitres qui suivent se proposent d’apporter un pendant au célèbre livre de Georges Bataille La Littérature et le Mal, et prennent le contre-pied de ce qu’il affirmait en 1958 lors d’un entretien télévisé : « Si la littérature s’éloigne du mal, elle devient vite ennuyeuse. » Gageons, au contraire, que lorsque la littérature s’approche du bien, elle est formidablement intéressante. Et cet intérêt n’est pas seulement intellectuel : il nous implique infiniment.
Nous ne dirons rien pour l’heure des conclusions auxquelles nous avons cru devoir aboutir. Qu’il nous suffise d’avancer ceci : nulle expérience plus que l’expérience littéraire ici menée ne confirmera davantage les propos que Hannah Arendt tenait, le 20 juillet 1963, dans une lettre à Gershom Scholem : " À l’heure actuelle, effectivement, je pense que le mal est seulement extrême, mais jamais radical et qu’il ne possède ni profondeur, ni dimension démoniaque. Il peut dévaster le monde entier, précisément parce qu’il prolifère comme un champignon à la surface de la terre. Seul le bien est profond et radical."

samedi 11 novembre 2017

Ce bien qui fait mal à l'âme

Ce bien qui fait mal à l'âme. La littérature comme expérience morale paraîtra aux Editions Don Quichotte, le 4 janvier 2018.


Voici la présentation de l'éditeur.

« Au sortir de cette chose difforme et noire, qu’on appelle le bagne, l’évêque lui avait fait mal à l’âme comme une clarté trop vive lui eût fait mal aux yeux en sortant des ténèbres. La vie future, la vie possible qui s’offrait désormais à lui toute pure et toute rayonnante le remplissait de frémissements et d’anxiété. »

Victor Hugo, Les Misérables

Face au bien qu’incarnent le prince Mychkine ou Aliocha Karamazov, face à l’innocence que porte le beau matelot Billy Budd ou encore face à l’incrédulité de Jean Valjean devant le don insensé de l’évêque de Digne, nul ne reste indifférent : ni les personnages qui gravitent autour d’eux, ni le lecteur qui se trouve, à son tour, sommé de répondre à une expérience existentielle radicale.
Telle est la puissance du bien que le nouvel ouvrage de Michel Terestchenko explore dans des exercices de lecture généreux, où se découvre la profonde humanité de l’homme.
  • www.donquichotte-editions.com
  • mercredi 11 octobre 2017

    Kazuo Ishiguro, Les vestiges du jour (1)

    En hommage à Kazuo Ishiguro, Prix Nobel de Littérature, 2017.

    Au premier regard, le magnifique roman de Kazuo Ishiguro, Les vestiges du jour*, se lit comme la satire tragico-comique des coulisses d’un monde en passe de disparaître, celui de l’aristocratie anglaise de l’entre-deux guerres, envisagé du point de vue, non pas des maîtres, mais des serviteurs. Deux personnages principaux occupent le devant de la scène, un butler parfait, Stevens, qui dirige avec tout le doigté qui convient une “grande maison” (Darlington Hall) et l’intendante, Miss Kenton, placée sous ses ordres. Engoncé dans la raideur de son rôle, conventionnel et rigide au point de fermer en lui toute possibilité d’exprimer ses sentiments et de s’ouvrir à l’amour d’une femme, ce n’est que trop tard qu’il réalisera qu’il est passé à côté de la vie. Mais il y a plus dans ce roman qu’un traditionnel “tableau de mœurs” et le récit subtil d’une histoire d’amour manquée, plus que la critique secrètement féroce, d’une société dont le poids des conventions brise les êtres.
    En réalité il s’agit là d’un individu qui, presque tout au long de sa vie, s’est dupé lui-même, au nom d’une éthique professionnelle de l’obéissance, érigée en véritable idéal de la “dignité”, et dont il découvre, à la faveur d’un tardif retour sur soi et sur son passé, ce qu’elle recélait d’illusions.
    La figure de Stevens apporte une remarquable illustration aux analyses célèbres sur la “mauvaise foi” que Sartre présente dans L’être et le néant, cette manière pour un individu d’aliéner sa liberté à la fonction sociale qu’il joue, et en l’occurrence il la joue avec d’autant plus de perfection que l’aliénation de soi est élevée ici au rang d’une “vertu”, témoignant que chez ce majordome parfait fonctionnent avec une efficacité redoutable les mécanismes de l’illusion idéologique décrits en son temps par Karl Marx. Mais il y a plus à dire et qui est à la fois plus actuel et plus troublant.
    Cette éthique professionnelle du “devoir”, de la "grandeur" et de la "dignité" conduit, à un certain moment, notre homme à se comporter comme un sujet obéissant docilement à des ordres destructeurs, et ce parce qu’il accepte entièrement la légitimité de l’autorité dont ils émanent. Quoique le roman se présente comme une pure fiction, il rejoint de façon saisissante les conclusions que les chercheurs en psychologie sociale, et tout particulièrement Stanley Milgram, ont déduit de leurs expériences sur le phénomène de la soumission à l’autorité et dont il convient de rappeler que Milgram les avait menées afin de mieux comprendre comment des “hommes ordinaires” ont pu, sous le régime nazi, se transformer en exécuteurs d’ordres proprement monstrueux. C’est sur ce point que je voudrais tout particulièrement insister parce que, dans le fait, le roman d’Ishiguro apporte une contribution notable, rarement soulignée, à l’analyse des facteurs de l’obéissance destructrice.
    Stevens -son employeur, Lord Darlington, selon l’usage, ne l’appelle jamais que par son nom- appartient au corps d’élite des majordomes, tel qu’il en existait encore dans l’Angleterre de cette époque. Toute son existence est commandée par la poursuite d’un dessein unique : devenir un grand majordome. Car dans ce monde-là de la domesticité, on a aussi sa hiérarchie, avec ses ordres -valet de pied, valet de chambre, valet-majordome, majordome à part entière- et ses codes explicites et implicites. Stevens est animé par l’intention unique, presque obsédante, de parvenir à la maîtrise parfaite de son métier.

    Une éthique du “professionnalisme”

    La grandeur d’un majordome, à quelle qualité se reconnaît-elle ? A la “dignité” dont il fait preuve dans l’exercice de son métier, répond Stevens. “Il y a ‘dignité’ lorsqu’il y a capacité d’un majordome à ne pas abandonner le personnage professionnel qu’il habite” (p. 53). Tel est donc le propre de cette “vertu” que seule une poignée porte à la perfection : en elle est abolie la fracture entre le personnage professionnel et l’individu privé, fracture qui, chez un majordome de “moindre envergure”, ne peut manquer de se lézarder en certaines épreuves où le personnage montre qu’il ne fait rien de plus que jouer un “rôle” : “Pour ces gens-là être un majordome, c’est de jouer dans une pantomime : une petite poussière, un léger choc, et la façade s’effondre, révélant l’acteur qu’elle masquait” (p 53). Habiter un personnage avec un parfait professionnalisme, voilà ce qui fait la différence avec jouer simplement un rôle, à la manière d’un acteur. Car, dans le premier cas seulement, l’être est pleinement accordé à ce qu’il fait, en sorte qu’il n’est plus de distance entre la fonction qu’il exerce et l’être qu’il est. Le grand majordome a, autant que possible, essentialisé son rôle, à tel point qu’il n’est plus rien en ses actions qui relève du jeu, du masque, d’une identité purement factice : “Les grands majordomes sont grands parce qu’ils ont la capacité d’habiter leur rôle professionnel et de l’habiter autant que faire se peut ; ils ne se laissent pas ébranler par les événements extérieurs, fussent-ils surprenants, alarmants ou offensants. Ils portent leur professionnalisme comme un homme bien élevé porte son costume : il ne laissera ni des malfaiteurs ni les circonstances le lui arracher sous les yeux du public ; il s’en défera où il désirera le faire, et uniquement à ce moment, c’est-à-dire invariablement lorsqu’il se trouvera entièrement seul. C’est, je l’ai dit, une question de ‘dignité’” (p. 53).
    Que dire de cette définition qui a souvent été davantage citée que commentée ? A l’évidence, la dignité n’est pas ici comprise comme un attribut universel qui appartient à tout homme en raison de son humanité.. C’est pourtant dans ce sens égalitaire, à la fois ontologique et moral, que nous autres Modernes entendons habituellement cette notion, et ce depuis la Renaissance, depuis les grands textes consacrés à la dignitas humanis (chez Pic de la Mirandole par exemple). Dans la bouche de Stevens, la notion renverrait davantage à la manière dont les Romains entendaient la dignité : le respect afférent à une charge ou un statut. Mais celle-ci était réservée aux positions sociales les plus hautes (tribun, sénateur ou général) et nul théoricien de l’antiquité n’aurait songé à l’appliquer à un domestique, pas plus qu’il ne l’entendait comme une capacité à habiter son rôle avec un professionnalisme sans défaut. Il y a donc quelque chose de comique et de dérisoire dans cette définition qui est présentée avec un sérieux imperturbable. On dira que l’auteur cherche ici à rendre son personnage ridicule, et dans le fait il y a beaucoup de ridicule en lui. Voyez par exemple la réponse laconique qu’il apporte à un homme non-initié à la pratique du métier, un “vulgaire” en somme, qui lui demande en quoi consiste la dignité : “Mais j’ai dans l’idée au fond qu’il s’agit de ne pas enlever ses gants en public” (p. 229).
    Giorgio Agamben rappelle avec beaucoup de clarté ce que signifiait la notion de dignité dans le droit romain (telle qu’elle fut codifiée par exemple au livre XII du Code Justinien) et l’évolution morale opérée par les juristes et canonistes médiévaux : “Dans le cas de la ‘dignitas’ juridique comme dans celui de sa transposition morale, la dignité constitue quelque chose d’autonome par rapport à l’existence de son porteur, un modèle intérieur ou une image extérieure à quoi il doit se conformer et qu’il doit conserver à tout prix”. Et cette définition s’applique parfaitement au majordome parfait que veut être Stevens. Il en résulte, comme le fait ensuite remarquer Agamben, une incompatibilité entre la dignité et l’amour : “Mais, dans les situations extrêmes -et l’amour est, à sa façon, une situation extrême- il n’est plus possible de maintenir une moindre distance entre la personne réelle et son modèle, entre vie et norme”

    Une figure de la “mauvaise foi”

    Nombre de lecteurs auront sans doute depuis longtemps fait le lien entre la figure du majordome que présente Ishiguro et le garçon de café que Sartre décrit au chapitre II de la 1ère partie de L’être et le néant. A cette différence près que Stevens incarne une espèce de garçon de café parfait, qui aurait supprimé tout ce qui dans la description de Sartre relève encore du jeu et de l’amusement. Je voudrais suggérer que le garçon de café sartrien est une incarnation de ce que Stevens appelle, avec quelque mépris, le majordome “de moindre envergure”. En quoi réside la différence entre la figure accomplie et celle qui reste en-deçà ? Précisément dans le jeu, au sens de l’écart et de la distance : une manière encore inadéquate d’identifier l’être privé et le personnage professionnel. Mais c’est alors, si l’on suit la veine sartrienne, qu’en celui qui achève cette identification jusqu’à supprimer autant que possible toute marge, toute fracture, tout “jeu”, la mauvaise foi est portée à son comble. Le repliement de l’être sur le devoir-être, “l’adéquation de l’être avec lui-même” conduit à la forme extrême de l’inauthenticité et de l’emprisonnement.
    Dans un article particulièrement éclairant, Joseph Catalano distingue dans la conception sartrienne de la “mauvaise foi” un “sens faible” d’un “sens fort”. Le premier se rapporte au fait que nous ne pouvons en société éviter de jouer un rôle et que nous passons inévitablement d’un rôle à un autre. Mais dès lors que nous travaillons volontairement à jouer ce rôle et y mettons toute énergie, c’est dans un “sens fort” que la mauvaise foi conduit à la négation radicale de notre liberté. Et Sam Coobes, commentant cette distinction, explique : “Si un individu, non seulement accepte passivement son rôle social, mais s’identifie activement à lui, il semble alors qu’il ne se contente pas de supporter stoïquement le fardeau de l’inauthenticité, mais en fait une valeur sociale (...) qui est plus grande que lui et transcende son individualité subjective. En termes sartriens, il adhère pleinement à une mystification qui limite sa liberté (a freedom-limiting mystification ).
    Le majordome Stevens est le prototype de cette mauvaise foi prise au sens fort. Toute sa doctrine de la dignité relève du discours de la mystification et de la duperie de soi. Dans la mesure où il ne se contente pas de jouer le rôle qu’on attend de lui, mais qu’il le théorise pour le porter à la perfection d’un idéal -“l’idéal de la dignité”- la fonction socio-professionnelle qu’il exerce est comme essentialisée sous la figure quasi platonicienne du “grand majordome”. Mais ce qu’il a y a ici d’ontologie opère en réalité une négation de la détermination ontologique fondamentale de l’homme, à savoir sa liberté, laquelle exige que soit maintenue la distinction radicale entre l’individu privé et le personnage professionnel, de sorte qu’il peut toujours se reprendre et se ressaisir. Ici, nous n’avons plus affaire à un sujet qui joue à être ce qu’il doit être, s’accordant à la représentation de son rôle social, et qui ce faisant, quoiqu’il en ait, maintient ouverte la distance entre ce qu’il est (une conscience libre) et ce qu’il joue à être (un garçon de café), distance qui chez Sartre démarque la facticité de la transcendance, mais à une conscience qui, dans la fermeture de l’écart et la négation de sa liberté, s’identifie pleinement à sa fonction pour se poser presque comme un “en soi”. L’“être en soi du garçon du café”, tel nous apparaît l’idéal qu’accomplit “le grand majordome”. Mais dans la mesure où un tel idéal ne peut jamais être réalisé, en raison de la structure même de la conscience humaine (qui ne peut jamais parvenir, le voudrait-elle, à l’identité morne et opaque de l’en soi, de l’encrier, pour reprendre l’exemple de Sartre, qui n’est jamais autre chose qu’un encrier, l’immédiateté hégelienne de la chose) la mauvaise foi est ici portée à son comble, en même temps qu’échoue, inévitablement, la pleine identification de l’être à la fonction. Mais de ce résidu d’individualité, Stevens ne sait tout simplement pas quoi faire. Et ce degré, non pas parfait mais extrême, est atteint précisément parce que le jeu est fondée sur une légitimation, en réalité de nature idéologique - le discours de la dignité - qui est le propre de la conscience aliénée, c’est-à-dire de la conscience qui théorise son état social de servitude pour lui donner l’apparence et la garantie d’une vérité en soi.
    Qu’on puisse considérer Stevens comme une figure de la conscience aliénée, c’est là une remarque qui s’impose à quiconque se souvient des analyses que Marx développe, en particulier dans L’idéologie allemande.

    “Saint Stevens” : une figure de la conscience aliénée.

    Il n’est ni excessif ni gratuit d’interpréter le discours (pseudo-)philosophique de Stevens sur la dignité comme une expression de cette aliénation intellectuelle de la conscience que Marx met au compte de l’idéologie. Du moins, entendue dans son sens négatif, c’est-à-dire au sens où cette théorisation est abstraite des conditions sociales concrètes de servitude qu’elle a pour fin de légitimer. Autrement dit, envisagé sous cet angle, le discours de la dignité perd toute vérité universelle pour ne plus devenir que l’expression d’une conscience qui s’égare dans des “billevesées idéalistes”, pour reprendre la formule de Marx, posées comme des principes en soi. En réalité, Stevens ne fait qu’intérioriser les règles sociales afférentes à son statut de domestique que la haute aristocratie, en tant que “classe dominante”, avaient établies pour des raisons évidentes. L’aliénation idéologique n’est jamais que la forme intellectuelle (morale, philosophique, religieuse, etc.) que revêt la réalité de l’oppression sociale pour mieux se dissimuler et se justifier par des représentations purement abstraites (prétendument vraies, universelles, etc.), reprises par des êtres eux-mêmes abstraits de la réalité matérielle de leurs conditions d’existence.
    Et il ne fait aucun doute que Stevens, en tant qu’il se pose comme un “majordome parfait”, incarne certaine figure de l’homme saisi dans son idéalité purement abstraite et imaginaire, figure que Marx ne cesse de dénoncer avec un mélange de férocité et de verve sarcastique. Et de même qu’il brocarde Stirner et Bauer sous les sobriquets de “Saint Bruno” ou de “saint Max”, rien ne nous empêche, dans cette lignée, de parler de “saint Stevens”.
    Chez Marx, la critique des fantasmes idéologiques de la philosophie, de la morale et de la religion si elle s’enracine dans les principes du matérialisme historique, vise ultimement un but pratique, qui est l’avènement de la société communiste. Or, ce n’est pas vers cette perspective “historico-mondiale” que se tourne le roman d’Ishiguro, duquel est absent la thématique marxienne fondamentale de la “lutte des classes” et de l’émancipation révolutionnaire des opprimés. Pour cette raison, bien que les analyses de Marx sur les illusions de la conscience aliénée s’appliquent de façon remarquable à la manière dont Stevens se tient ou plutôt se perd dans l’existence, Les vestiges du jour ne sont pas un roman d’orientation marxiste. L’aspect psychologique de l’aliénation sociale et économique, en tant qu’elle est envisagée du point de vue d’un individu singulier, l’emporte sur les conséquences proprement politiques (et révolutionnaires) que Marx lui-même en a tirées. Ou plutôt, ce qu’il y a de “politique” dans ce roman s’oriente dans une toute autre direction, qui est de nous faire comprendre comment la conjugaison du repli de l’être sur la fonction (la “mauvaise foi”) et la légitimation de ce repli (dans l’aliénation idéologique), sont de nature à engendrer des comportements sociaux d’obéissance destructrice.

    [...] A suivre
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    * Trad. Sophie Mayoux, coll. 10/18, 1990. En 1999, le réalisateur britannique, James Ivory, adapte le roman au cinéma. Anthony Hopkins y incarne Stevens et Emma Thomson, Miss Kenton - tous deux absolument formidables. Mais si l'imagination doit rester libre, mieux vaut lire le livre avant de voir le film.

    mardi 10 octobre 2017

    Vaclav Havel, La responsabilité et le mystère de l'Etre



    Vaclav Havel (1936-2011) se présenta d'abord sur la scène du monde comme un dramaturge, rendu célèbre dans la seconde moitié du XXe siècle, aux côtés de Ionesco ou de Beckett, pour son théâtre de l'absurde. C'est à ce titre qu'il fut d'abord connu, avant que son engagement politique, dans la Charte 77, en fasse une des figures de proue de la résistance tchèque au pouvoir totalitaire et, aujourd'hui qu'il a disparu, une icône de ce mouvement de désobéissance civile qu'on nomme la dissidence. Dans le sillage de l'effondrement du système soviétique, la "Révolution de velours" l'avait conduit, en décembre 1989, à la Présidence de la République de la Fédération de Tchécoslovaquie. A lire ses essais et sa correspondance, il apparaît d'abord comme un humaniste qui prône l'amour chrétien du prochain plutôt que la satisfaction des intérêts égoïstes, qu'ils soient individuels ou nationaux, le respect des droits de l'homme, la justice sociale, programme qu'il résume en reprenant à son compte la formule de Masaryck, le premier président de la Tchécoslovaquie : "Jésus, et non pas César"1. Dans la mesure où, de surcroît, il définit l'art politique, non comme l'art du possible et du calcul rationnel, mais comme "l'art de l'impossible qui consiste à nous rendre meilleurs"2, on l'aura compris, Vaclav Havel incarne, en politique, l'idéaliste rêveur et naïf 3, qui refuse la confrontation avec la dureté du réel et le rude choix d'avoir ou bien à perdre le pouvoir pour rester fidèle à ses convictions, ou bien de perdre son âme. Dilemme tragique entre l'éthique et la politique qui est la tragédie, selon Max Weber, de tout homme juste qui veut oeuvrer, en ce bas-monde, pour la réalisation du bien commun. Mais si cette contradiction entre la morale et la politique est indépassable, et s'il faut dire avec Merleau-Ponty que "Tous les régimes sont criminels" - tout au moins, ceux qui, avec Machiavel, ont appris à durer - le plus tragique ne serait-il pas de s'en accommoder et de ne pas prendre au sérieux le sens de cette souillure de l'action politique ? Vaclav Havel refuse de s'y résoudre. Un article, paru dans Libération, le 7 octobre 1991, avait laissé entrevoir la profondeur d'une pensée qui a le rare mérite de s'exposer à la question philosophique, inaugurée par Platon, du rapport entre la morale et la transcendance, et de nous confronter à l'exigence d'une « fondation » métaphysique, non seulement du politique, mais de l'éthique, prenant le contre-pied de la manière dont la modernité a liquidé toute fondation métaphysique de l'action humaine.
    C'est là affronter un problème difficile : une obligation morale peut-elle s'imposer à moi, sans qu'elle soit autre chose qu'une simple illusion de la conscience individuelle qui ne trouve en elle que ce que la société y a mis ? Les principes de l'action morale individuelle, au nom desquels un être peut risquer la totalité de son existence et celle de ses proches, sont-ils autre chose que des conventions sociales, relatives à l'intérêt des sociétés (ou des individus) - conventions que la conscience intériorise par l'éducation ? Comment comprendre ce qui fonde la responsabilité à l'égard de nos propres actes ? Le jugement d'autrui ? Mais qu'en est-il lorsqu'on est seul et qu'il n'y a personne pour nous voir ? Y a-t-il une vérité de la conscience intérieure au sens où quelque chose s'y révèle avec une évidence, obscure peut-être mais qui est indiscutable ? Cette interrogation est au coeur de la réflexion de Havel qui enracine la responsabilité, et d'une manière générale l'éthique, dans ce qu'il appelle, assez énigmatiquement, "la mémoire de l'Etre". L'expérience morale est absolument irréductible : "(peu de choses m'inquiètent et m'angoissent autant qu'une "explication" scientifique de mon "moi" - qu'elle soit biologique, psychologique ou politique)" écrit, entre parenthèses, Vaclav Havel dans une lettre à sa femme, Olga4.
    L'éthique de V.Havel est d'abord une métaphysique qui affirme qu'il y a du sens, de l'absolu, qu'il y a de l'être. Mais cette ontologie nous vient d'abord d'une expérience. L'expérience morale de la responsabilité est un fait irrécusable, absolument premier. Sans cette expérience, qui se révèle de façon pathétique dans la faute où l'on s'accuse soi-même sans consolation, il n'y aurait pas de saisie authentique du sens de nos actes, et, plus largement, du sens de toutes choses, du mystère de notre être au monde, du mystère de l'Etre et de la vie. "La vraie seule politique, écrit V. Havel dans cet extrait des Méditations d'été publié par Libération, la seule digne de ce nom, et d'ailleurs la seule que je consente à pratiquer, est la politique au service du prochain. Au service de la communauté. Au service des générations futures. Son fondement est éthique, en tant qu'elle n'est que la réalisation de la responsabilité de tous envers tous. C'est la responsabilité telle qu'en elle-même, celle que j'appelle la responsabilité "supérieure", supérieure par le fait qu'elle s'ancre dans la métaphysique. Elle se nourrit de la certitude, consciente ou inconsciente, que rien ne se termine par la mort, car tout s'inscrit pour toujours, tout s'évalue ailleurs, quelque part "au-dessus de nous", dans ce que j'ai déjà appelé "la mémoire de l'Etre", dans cette partie indissociable de l'ordre mystérieux du cosmos, de la nature et la vie, que les croyants nomment Dieu, et au jugement duquel tout est soumis". Voilà un Président de la République en exercice qui affirme aujourd'hui que son action politique, est fondée non seulement sur une morale, mais sur une métaphysique de la responsabilité qui présuppose l'immortalité de l'âme et le jugement dernier !
    Il n'y a pas de lieu de marquer, ici, les influences nombreuses qui se sont exercées diversement sur lui, même si, outre le christianisme, celles de Heidegger, de Patocka, de Sartre et surtout de Lévinas sont évidentes et avouées. Sa synthèse est personnelle, ancrée qu'elle est dans son engagement militant pour les droits de l'homme, et surtout dans son expérience de la prison. Aucun livre n'en formule le système. C'est une tentative de synthèse que nous proposons, en nous appuyant sur ses textes principaux que sont Le pouvoir des sans-pouvoir (1978), Interrogatoire à distance (1986), et surtout les Lettres à Olga (juin 1979-septembre 1982).

    La vie dans la vérité et la vie dans le mensonge

    La primauté de l'éthique

    Les auteurs de la Charte 77 ne voulaient pas que leur engagement fût compris comme une action politique, la contestation d'un programme auquel il s'agirait d'opposer un autre, (la sociale-démocratie plutôt que le socialisme d'Etat), ou la volonté de remplacer l'équipe au pouvoir. Le fondement était d'abord une prise de conscience de la crise éthique de la société sous la coupe d'un pouvoir totalitaire qui détruit les ressorts de la vie sociale et de l'engagement individuel. Face à l'immobilisme, à la corruption, à l'uniformisation, à la démoralisation des individus qui se sont développés dans la société tchécoslovaque après l'invasion de 1968, la Charte s'est d'abord comprise comme une réaction de réveil, une "fatigue de la fatigue", un sursaut de la vie. Une des idées essentielles que V. Havel ne cesse de répéter à l'époque, c'est qu'il est impossible de comprendre la situation d'inertie de la société tchécoslovaque uniquement d'un point de vue politique, crise qui appellerait une alternative elle-même de nature politique. En effet, le système post-totalitaire n'est pas d'abord un type de régime politique, avec ses institutions, son discours officiel, son appareil de répression. Ce qui constitue son essence, et sa condition de possibilité, c'est qu'il plonge ses racines dans ce qu'il y a de plus profond en l'homme, son sens de la responsabilité, sa liberté, sa dignité, non pour en assurer la réalisation, mais, au contraire, pour les aliéner. C'est pourquoi aussi bien le mal que le remède au mal ne sauraient-ils jamais être saisis du point de vue uniquement politique, mais d'abord éthique : "Car, comme l'écrit Havel, si la crise de la société est essentiellement éthique, la seule issue logique et sensée qui s'offre au citoyen devra elle-aussi être de nature éthique"5.
    Toutefois, l'autre intuition centrale des auteurs de la Charte, perçue assurément sous l'influence de J. Patockà, c'est que l'aliénation de la vie ne caractérisent pas uniquement les régimes post-totalitaires. Ceux-ci disposent d'une certaine stabilité grâce la satisfaction relative des désirs de consommation, et, par conséquent, ils ne s'opposent pas tant aux sociétés occidentales développées qu'ils ne représentent "une autre forme de la société industrielle de consommation"6. Par conséquent, la critique des systèmes post-totalitaires se déploie, chez V.Havel, dans une critique plus générale des sociétés contemporaines, dans la mesure où celles-ci entraînent une "crise de l'identité humaine" et révèlent une impuissance de l'homme face à la domination de la technique (Heidegger, Patockà).
    La restauration de l'esprit civique, de la liberté et de la responsabilité de chaque citoyen dans l'espace public est la condition éthique préalable à un renouveau de la politique : "L'urgence du civisme comme condition nécessaire de toute politique demeure de plus constante, tandis que la politique comme telle tourne à tous les vents (...) Le civisme, c'est le courage, l'amour de la vérité, la conscience toujours en éveil, la liberté intérieure et la responsabilité toujours assumée pour la chose publique7". La primauté de l'éthique est affirmée par la reprise, sous forme de blason, de la formule de J. Patocka : "Il y a des choses qui méritent qu'on souffrent pour elles". Dans Interrogatoire à distance, Havel raconte comment ce mouvement est né, tout d'abord comme une réaction spontanée à l'arrestation des membres d'un groupe rock, les Plastic people. Qu'un philosophe aussi discret et essentiel que Patocka ait pu accepter de devenir l'un des trois porte-parole de la Charte montre qu'il s'agissait de toute autre chose que d'une affaire de musique8. Le gouvernement avait réprimé cette expression de la jeunesse qui voulait seulement pouvoir chanter librement, parce que c'est la spontanéité même de la vie qu'il voulait couvrir de sa chape de plomb9. La Charte n'est pas née d'une décision théorique, planifiée, mais d'un mouvement spontanée d'individus10 qui voulaient défendre les droits de chacun à s'exprimer, à chanter, à parler, à échanger, bref, le droit à être libre dans l'imprévisibilité et la spontanéité de la vie, tout ce à quoi le pouvoir ne pouvait que s'opposer11. Cette opposition à la spontanéité est, en effet, un des traits caractéristiques des régimes totalitaires, comme l'avait déjà montré H. Arendt12. Dans la mesure où ce système vise une rationalisation, une domination totale de la vie individuelle et sociale, de même que l'histoire des hommes dans son ensemble, c'est l'essence même de la liberté humaine comme contingence et spontanéité qu'il entend détruire. Voulant dominer l'histoire, c'est le ressort même de l'historicité qu'il anéantit13. Il importe, dans ce contexte, de souligner l'importance que revêt le refus des "chartistes" de s'engager sur le terrain idéologique, la volonté qu'ils affichent de parler uniquement au nom de leur conscience individuelle, sans souci du nombre du succès ou de l'efficacité de leur engagement. La Charte présente très clairement une critique de la philosophie utilitariste qui fonderait la morale sur le principe d'utilité (commune ou individuelle) : "Dire qu'une chose est d'essence ou d'origine éthique, c'est dire que nous ne les faisons pas pour des raisons "pragmatiques", parce que nous serions certains qu'elle puisse réussir à court terme, donner des résultats tangibles, vérifiables, matériels, mais simplement parce que nous la jugeons bonne. La motivation éthique nous pousse à faire le bien par principe, pour l'amour du bien. Elle s'appuie sur une certitude très différente de celle qui sous-tend l'attitude "pragmatique" : sur notre conviction essentielle que le bien comme tel a toujours un sens"14. V. Havel signale l'incompréhension fréquente de ses interlocuteurs occidentaux à saisir l'essence proprement éthique du mouvement, la foi dans le sens profond, bien que mystérieux, de l'engagement individuel : "Sa puissance d'action, écrit-il, est indépendante de sa force numérique. L'ambition des "chartistes" est d'agir en accord avec leur conscience individuelle et leurs convictions, d'indiquer aux autres qu'eux aussi en ont la possibilité. De rappeler à chacun sa dignité humaine. De sauver la vérité de l'oubli"15. Cette puissance de la conscience individuelle face à l'omnipotence du pouvoir totalitaire définit ce que Havel appelle "le pouvoir des sans-pouvoir".

    Le pouvoir des sans-pouvoir

    Pour comprendre comment la vérité et l'authenticité peuvent acquérir une puissance singulière dans les régimes totalitaires, il faut d'abord saisir la nature de ces systèmes "post-totalitaires" ou "auto-totalitaires", selon l'expression que V. Havel préfère employer. Deux idées capitales sont soulignées dans le début du Pouvoir des sans-pouvoir : l'idée d'une "gravitation" du système qui tourne sur lui-même, dans un mouvement autarcique, détaché de la réalité ; et le rôle de l'idéologie dans le justification du soutien que les individus apportent à ce système auto-institué. Ces deux notions désignent finalement une réalité unique : l'aliénation de l'individu et de l'identité humaine. C'est le refus de cette aliénation, de ce mensonge auquel tout le monde participe pour en assurer la permanence, le refus de ce que V. Havel appelle "la vie dans le mensonge", qui caractérise la révolte de l'individualité qui veut reconquérir sa dignité, son identité, sa vérité. Cette révolte n'a pas besoin de prendre la forme d'un engagement politique bruyant, elle se marque à la simple résolution de cesser de "jouer le jeu", de mentir, de faire semblant, à la décision de dire la vérité, et d'être soi.
    Ce qui distingue principalement les régimes post-totalitaires des dictatures classiques, selon V. Havel, c'est leur stabilité. Celle-ci résulte de l'obéissance des individus, obéissance fondée certes sur la peur, mais justifiée par l'alibi qui sert aux individus à masquer leur propre aliénation, c'est-à-dire par l'idéologie. De là résulte l'efficacité singulière de l'idéologie qui est tout à la fois un discours vide, mensonger, trompeur, sur lequel le régime assied son oppression, et, en même temps, un discours que les individus acceptent, sans y croire, et en fonction duquel ils agissent. Opposée à la réalité par le mensonge qui la définit, l'idéologie constitue positivement la réalité dans la mesure où les hommes font comme si ils y croyaient. Ce n'est donc pas tant l'idéologie qui est perverse, que l'obéissance, l'adhésion purement formelle, par laquelle elle devient un principe de vie, mais de vie dans le mensonge. C'est pourquoi l'idéologie n'a de force que par la démission des individus qui y adhèrent, ne serait-ce que formellement, et agissent en conséquence. La fonction de l'idéologie n'est donc pas seulement d'être un simulacre de la vérité qui légitime intellectuellement le pouvoir totalitaire, c'est surtout d'être une légitimation pour les individus de leur propre démission devant le mensonge. D'un côté, l'idéologie est une falsification de la réalité et de la vie : "Le pouvoir est captif de ses propres mensonges, c'est pourquoi il doit continuer à falsifier le passé, il falsifie le présent, il falsifie l'avenir. Il falsifie les données statistiques..."16. Mais, d'un autre côté, l'idéologie n'a d'efficace que si les individus font semblant d'y croire, tout en étant, en vérité, tout à fait indifférent à cette rhétorique creuse : "l'individu n'est pas forcé de croire à toutes ces mystifications, il doit cependant se conduire comme s'il y croyait ou du moins les tolérer en silence, ou encore être en bons termes avec ceux qui les opèrent. Mais cela l'oblige à vivre dans le mensonge"17. V. Havel analyse cette dialectique de l'apparence et de la réalité, où l'obéissance de chacun au mensonge, "la vie dans le mensonge", produit une réalité "auto-totalitaire", la "gravitation" du système sur lui-même, son auto-engendrement. "C'est l'un des principes du système post-totalitaire que d'intégrer chaque individu dans la structure du pouvoir, nullement pour qu'il y réalise son identité humaine, mais pour qu'il y renonce au profit de "l'identité du système", c'est-à-dire pour qu'il soit l'un des co-porteurs de la "gravitation" générale, le serviteur de sa "fin en soi", pour qu'il porte la coresponsabilité de la "gravitation", pour qu'il soit entraîné et impliqué comme Faust avec Méphisto"18. On comprend, dès lors, que le conflit fondamental, pour V. Havel, ne se situe pas entre l'idéologie et la réalité, mais entre la "vie dans la mensonge" et la "vie dans la vérité". En effet, selon une relation dialectique profonde, l'idéologie - qui est falsification et mensonge - n'a de vérité, de sens, d'existence que dans la mesure où les individus ne la dénoncent pas comme telle, et, par conséquent, vivent dans le mensonge. Mais, c'est là aussi l'extrême faiblesse de l'idéologie qui est suspendue à cette aliénation dont chacun peut à chaque instant se libérer. Le système totalitaire n'est donc pas un ordre dictatorial classique où quelques-uns dominent le plus grand nombre, la domination du système repose d'abord sur la démission de chacun, légitimée par l'idéologie. Le véritable conflit oppose les exigences de la vie et de la vérité aux exigences du système : "Le conflit entre les intentions de la vie et celles du système ne s'extériorise pas dans un conflit entre deux communautés socialement limitables l'une par rapport à l'autre, et seul un regard rapide permet - et encore seulement approximativement - de séparer la société en dominants et dominés. C'est d'ailleurs l'une des différences les plus importantes entre le système post-totalitaire et la dictature "classique" dans laquelle on peut encore localiser socialement la ligne de conflit. Dans le système post-totalitaire, cette ligne passe de facto par chaque individu, car chacun est à sa manière victime et support du système. Ce que nous appelons système n'est donc pas un ordre que certains imposeraient aux autres, mais c'est quelque chose qui traverse toute la société et que la société entière contribue à créer..."19. C'est donc à la prise de conscience de l'engagement de chacun dans la "gravitation" du système que la Charte en appelle. Cette prise de conscience, cette "révolution existentielle", consiste d'abord dans une rupture, dans le refus du mensonge, de faire semblant, comme si on y croyait, dans le refus de l'indifférence. Le passage de la "vie dans la mensonge" à la "vie dans la vérité" n'est pas un engagement politique, dans un quelconque parti d'opposition, c'est un passage existentiel, un choix pour la vérité. Or, il y a un "pouvoir politique explosif et incalculable"20 dans ce passage existentiel où l'individu retrouve son essence, son identité. Car ce sont les sous-bassements mêmes du système qui s'effondrent. V. Havel montre ainsi que le véritable ennemi de ce système n'est rien d'autre que ce réveil de la vérité, de la vie qui se situe dans la conscience et dans le coeur, dans ce lieu secret de l'âme qu'aucun pouvoir ne saurait jamais atteindre. Ainsi Alexandre Wat expliquait-il que c'est l'âme que Staline voulait dominer et refondre et que c'est sur l'âme que tout son immense pouvoir est venu se briser : "L'essence du stalinisme, c'est avant tout la perekovka (rééducation) des âmes"21.
    Mais V. Havel ajoute autre chose qui a une portée essentielle : "la vie dans la vérité" n'est pas tant le contraire de la "vie dans le mensonge" que le sous-jacent, sans lequel il ne saurait y avoir ni mensonge, ni aliénation. Car, en un sens fondamental, l'aliénation de la vie est impossible, la vie est inaliénable. Dans la mesure où le régime totalitaire trouve sa condition transcendantale de possibilité dans l'aliénation de la vie, dans la répression des intentions spontanées des individus à une existence libre et autonome, l'impossibilité d'une telle aliénation marque la fragilité, non seulement politique, mais ontologique de ce pouvoir. Dire que l'aliénation de la vie - l'idéologie - est le fondement du régime totalitaire, c'est l'asseoir sur la poudrière qui doit inéluctablement le faire exploser, cette vie même qui ne cesse de revendiquer ses droits, fut-ce sous les figures grimaçantes de l'obéissance ou de la démoralisation. "La vie dans la vérité" n'est pas seulement la revendication de l'individu à ses droits, revendication qui menace la gravitation du système, "la vie dans la vérité" est le fonds réprimé de "la vie dans le mensonge", et donc le sol dans lequel l'ordre totalitaire enfonce ses racines. Dans une phrase essentielle, V. Havel écrit : "La 'vie dans la vérité' est donc directement inscrite dans la structure de la 'vie dans le mensonge' comme son alternative réprimée, comme une intention authentique à laquelle la 'vie dans le mensonge' donne une réponse inauthentique"22. L'aspiration à la vérité sommeille au creux du mensonge, non comme son contraire, mais comme son "ouverture secrète vers la vérité".
    La revendication des intentions de la vie n'est pas de nature politique, elle constitue le fonds "pré-politique" sur lequel toute forme politique, authentique (démocratique) ou inauthentique (totalitaire), est enracinée. Dans la mesure où la "dissidence" et la Charte de 77 s'appuient explicitement sur ces intentions de la vie, ces mouvements ne pas eux-mêmes de nature politique, mais "pré-politique" ou éthique23. Ethique signifie donc, pour V. Havel, ce qui est enraciné dans le sol pré-politique des revendications de l'individu à la vérité, à la liberté et à la dignité de soi. C'est pourquoi V. Havel peut affirmer : "Je suis partisan d'une "politique antipolitique"24.
    Les intentions de la vie dont il parle désignent d'abord les droits de l'homme : "le besoin élémentaire de l'individu de vivre au moins dans une certaine mesure en harmonie avec lui-même, tout simplement de façon supportable, de ne pas être humilié par ses supérieurs et par les autorités, de ne pas être constamment contrôlé par la police, de pouvoir s'exprimer plus librement, de faire valoir sa créativité naturelle, de disposer de garanties juridiques, etc."25. Toutefois, les revendications de l'individualité impliquent, plus encore, la possibilité pour l'homme de constituer un sens à sa propre existence d'être-jeté au monde. C'est pourquoi toute politique authentique est un "projet qui devra partir de l'homme, de l'existence humaine, de sa place dans le monde, de son rapport à lui-même, à autrui et à l'univers"26. "L'ordre humain" ne peut être réalisé que si préalablement a lieu cette "révolution existentielle" dont la dissidence est l'expression. L'ordre proprement humain, que ne réalise à ce jour ni le système capitaliste ni le régime socialiste s'ancre dans "une nouvelle expérience de l'être, un nouvel enracinement dans l'univers, une "responsabilité supérieure" à nouveau saisie, une relation intérieure à autrui et à la communauté humaine"27. Devenir "dissident" n'est donc tant une décision politique qu'un refus du mensonge et de l'aliénation de notre dignité humaine : "Cette situation (de dissident) est la conséquence de positions existentielles concrètes"28. Ainsi il définit la dissidence dans le bloc soviétique comme "l'expérience de la vie sur le récit le plus avancé du pouvoir déshumanisé"29.
    Il est particulièrement important de souligner, qu'en leurs fondements, les régimes post-totalitaires sont proches des sociétés occidentales de consommation. Car, c'est la peur de mettre en danger les intérêts matériels qui explique, le plus souvent, la soumission au mensonge. Or, le renoncement des exigences morales et spirituelles au nom de la satisfaction des intérêts matériels est une caractéristique de la société moderne de consommation. "Est-ce que l'adaptation tellement générale à "la vie dans le mensonge" et le développement tellement aisé de l'"autototalitarisme" social ne sont pas en rapport avec la répugnance générale de l'individu de la société de consommation à sacrifier quoique ce soit de ses acquis matériels au nom de sa propre intégrité spirituelle et morale ? Est-ce que cela n'a pas de rapport avec sa capacité à renoncer à ce "sens supérieur" face aux appâts superficiels de la société moderne ? Avec sa capacité à se laisser séduire par l'insouciance du troupeau ? La grisaille et le vide de la vie dans le système post-totalitaire ne sont-ils pas finalement l'image caricaturale de la vie moderne en général ? Et ne sommes-nous pas en réalité -bien que nous soyons selon des critères extérieurs de civilisation loin derrière lui-une espèce de memento pour l'Occident, lui dévoilant sa tendance latente ?"30. Nous l'avons déjà souligné, la critique que Havel fait du système politique de son pays va bien au-delà. Si la condition de possibilité de l'aliénation est la démission de chacun qui sacrifie sa responsabilité à la satisfaction de ses intérêts égoïstes, ce sont toutes les sociétés contemporaines de consommation qui développent cette aliénation de la vie et de la dignité humaine. L'influence de la philosophie de Heidegger et de sa méditation sur l'essence de la technique est, ici, considérable. V. Havel en retient l'idée essentielle que la politique est incapable, à elle seule, de transformer cette époque de l'histoire humaine ; s'impose "la nécessité d'un changement radical de la manière qu'a l'homme de se concevoir lui-même, de concevoir le monde et sa position dans le monde"31. Pour cette raison "les démocraties parlementaires traditionnelles ne proposent pas de moyen de faire front de manière fondamentale à la "gravitation" de la civilisation technique et de la société industrielle de consommation"32. Proche des analyses d'A.Soljénitsyne, V. Havel écrit : "Le revirement de l'individu concret est, à mon sens, un acte fondamentalement plus profond que n'importe quel retour aux mécanismes de la démocratie occidentale"33.
    Ce qui est en jeu, c'est la sauvegarde qui est confié à l'homme du monde "naturel", du monde de la vie. Cette proximité de la terre et de l'horizon, des choses qui nous parlent, "d'un monde qui a un matin et un soir, un "en bas" (la terre) et un "en haut" (le ciel), où le soleil se lève tous les jours à l'est, chemine à travers le ciel et se couche à l'ouest, et où les concepts de chez-soi et d'étranger, du bien et du mal, de proximité et d'éloignement, de devoir et de droit signifient encore quelque chose de précis et de très vivant"34. Cette proximité d'un monde qui est confié à notre garde est fondamentalement anéantie à l'ère de la technique. Or, sans cette relation au "monde de la vie", au "monde naturel", il n'y a pas d'épreuve de la responsabilité individuelle, de saisie du sens de toute chose, d'expérience du mystère de l'existence et de la présence de l'être, qui soit possible. Avec Heidegger et Patockà, V. Havel s'efforce de tracer les conséquences incalculables que la modification de notre relation à l'étant dans la technique entraîne, non seulement pour la nature et l'avenir de l'espèce humaine, mais pour notre être-propre et le sens que nous donnons à notre existence individuelle. Sous cet angle, il voit dans les systèmes totalitaires la préfiguration menaçante du monde à venir. "Je crois, écrit-il, qu'en ce qui concerne ses relations avec les systèmes totalitaires, la plus grande faute que l'Europe occidentale pourrait commettre est celle qui menace le plus, semble-t-il : ne pas les comprendre tels qu'ils sont en dernière analyse, c'est-à-dire comme un miroir grossissant de la civilisation moderne en son entier et une invitation pressante - peut-être la dernière - à une révision générale de la façon dont la civilisation se conçoit"35. Plus loin, il précise encore : "De même que la cheminée qui "salit le ciel" n'est pas un simple défaut technique qu'on pourrait corriger par d'autres moyens techniques (...) mais le symbole d'une civilisation qui renonce à l'absolu, se détourne du monde naturel et dédaigne ses impératifs, de même les systèmes totalitaires eux-aussi représentent un avertissement plus pressant que le rationalisme occidental ne veut l'admettre. En effet, ils sont avant tout un miroir convexe des conséquences nécessaires de ce rationalisme. Une image grotesquement agrandie de nos tendances profondes, la pointe extrême de son évolution et le fruit effrayant de son expansion. Ils lui offrent des renseignements précieux sur sa propre crise (...) C'est la domination totale d'un pouvoir hypertrophié, impersonnel, anonymement bureaucratique, un pouvoir qui n'a pas encore perdu toute conscience, mais qui opère déjà en-dehors de toute conscience (...) c'est un monstre que les hommes sont impuissants à diriger, qui les entraîne dans un inconnu effrayant, mû par son propre automatisme "objectif" (c'est-à-dire émancipé de tous les critères humains, y compris de la raison humaine et, partant, tout-à-fait irrationnel)"36.
    Il y a, chez Havel, une subordination radicale de la politique à l'homme, à l'individu concret, à ce qu'il appelle, on l'a vu, "le monde de la vie", les "intentions de la vie". La communauté politique ne peut être juste et humaine que si chaque citoyen prend d'abord la mesure du sens de son existence et de sa responsabilité vis-à-vis d'autrui. Le clivage n'est donc pas entre le socialisme ou le capitalisme. "Ce sont là des catégories purement idéologiques, écrit-il, des catégories qui ne sont plus en cause depuis longtemps. A mon avis, la question qui se pose est tout autre, une question plus profonde et qui concerne tout le monde dans une mesure égale. C'est la question de savoir si on pourra réussir, d'une manière ou d'une autre, à reconstituer le monde naturel comme vrai terrain de la politique, à réhabiliter l'expérience personnelle de l'homme critère originel des choses, à placer la morale au-dessus de la politique et la responsabilité au-dessus de l'utilité, à redonner un sens à la communauté humaine et un contenu au langage humain, à faire en sorte que le pivôt des événements sociaux soit le "moi humain", le moi intégral, en pleine possession de ses droits et de sa dignité, responsable de lui-même, parce qu'il se rapporte à quelque chose au-dessus de lui et capable de sacrifier certaines choses, capable en cas extrême de sacrifier l'ensemble de sa vie privée et de sa prospérité quotidienne -ce que Patocka appelle "le règne du jour"- pour que la vie ait un sens"37.

    La responsabilité et la "mémoire de l'Etre"

    Un article de E. Lévinas, lu pendant sa détention, est à l'origine de la synthèse de sa philosophie morale que V. Havel esquisse dans les dernières lettres (129 à 144), écrites à sa femme et et dont l'intégralité a été rassemblée sous le titre Lettres à Olga. V. Havel se refuse le titre de philosophe. Il le répète souvent. Mais, dans la mesure où il s'efforce, sous l'influence de la pensée phénoménologique de J. Patockà et de E. Lévinas, de penser le sens et le fondement de l'expérience de la responsabilité, et qu'il l'ancre dans une métaphysique de l'Etre, c'est bien une réflexion philosophique dont il nous expose la recherche. Une des caractéristiques de la pensée de V. Havel est l'importance qu'il attache à certaines expériences, à la fois banales et cruciales, dans lesquelles la responsabilité individuelle émerge dans sa nudité impérieuse. "Mes méditations ne sont pas, et je n'essaie pas qu'elles soient, une philosophie, encore moins un système philosophique qui puisse ajouter à la richesse de l'humanité en ce domaine. C'est plutôt le témoignage d'un homme – moi - dans une situation particulière, et ses murmures secrets. C'est (peut-être) simplement un document existentiel (comme de la poésie), une trace de ma vie intérieure, rien de plus"38.

    L'expérience de la responsabilité

    Les Essais politiques et les Lettres à Olga présentent plusieurs expériences singulières de responsabilité, dont plupart sont fictives, la dernière seule ayant été vécue par l'auteur.
    Le premier exemple, auquel il donne dans "Le pouvoir des sans-pouvoir" une valeur paradigmatique, est celui d'un marchand de légumes qui a placé, dans sa vitrine, la banderole : "Prolétaires de tous les pays, unissez-vous !". Bien qu'il soit parfaitement indifférent à la signification idéologique de ce message, le marchand atteste ainsi sa subordination à l'ordre totalitaire et, par cette résignation même, en assure la permanence. Le fait d'enlever la banderole devient, dès lors, un événement d'une haute signification qui exprime les prémices de la libération de l'individu vis-à-vis de l'aliénation, de l'idéologie et du mensonge. Une telle révolte est, bien sûr, inacceptable pour le régime, parce qu'elle anéantit le fondement "auto-totalitaire" sur lequel il repose39.
    Un autre exemple, selon V.Havel, d'une exigence morale, à la fois irrécusable et incompréhensible, est le fait de se sentir obligé de payer sa place dans un tram vide, au milieu de la nuit, alors qu'il n'y a pas de receveur et que l'on descend à la prochaine station40. La portée de l'expérience va bien au-delà de l'apparence. Ce que Havel montre, c'est que la conscience qui nous guide est absolument irréductible à n'être que l'expression de déterminations sociales ou psychologiques inconscientes, liées à l'éducation, ou au milieu social. Ces facteurs sont comparés aux coulisses et aux projecteurs de théâtre, mais ils ne sont pas la pièce elle-même. Ce qui parle dans la conscience, ce n'est pas la société, ni même l'intérêt particulier bien compris qui aurait porté à faire l'économie d'une couronne, ce qui ainsi se révèle, c'est la transcendance même d'un être omniscient, incorruptible, "quelqu'un d'éternel qui me rend éternel avec lui", et qui est la Loi dans toutes les questions de morale41.
    Le dernier exemple, plus révélateur encore, est lié à un événement extrêmement douloureux, de la vie de Vaclav Havel. Lors de sa première détention préventive, il écrivit au procureur une demande de libération. Elle contenait des formulations ambiguës - Havel avait voulu usé de ruse et de finesse - qui furent largement exploitées politiquement par le pouvoir qui la fit publier. La libération de Havel qui s'ensuivit était, en vérité, un stratagème pour le déshonorer aux yeux de ses amis qui croyaient qu'il avait cédé et avait renié ses opinions. Ce qui n'était d'abord qu'un calcul maladroit se transforma en une expérience cruciale de la honte : "J'ai vécu la honte -d'abord pressentie, puis subie- devant mes proches, mes amis, mes connaissances, la société, c'est-à-dire la honte devant les hommes concrets, faillibles et fautifs, eux-aussi (qui me jugeaient et me défendaient à tort ou à raison), qui ne savaient rien de cet incident et de la façon dont j'avais souffert"42. Il cherchait, d'un côté, à minimiser sa propre faute, tout en sachant, en même temps, qu'il y avait eu, de sa part, une défaillance personnelle. Or, au creux de l'expérience de la faute, et de l'échec jaillit, en l'homme, la conscience de la responsabilité absolue à l'égard de ses actes : "Seule l'expérience de l'échec permet à l'homme de comprendre plus clairement - à condition qu'il y reste ouvert- la responsabilité à l'égard de soi-même"43. La conscience de la responsabilité est véritablement le coeur de la pensée de Havel. Loin de se limiter à un horizon d'individus plus ou moins proches, de faits concrets, d'actes singuliers, elle ouvre et s'enracine dans ce qu'il appelle "l'horizon absolu"44 ou encore l'Etre.

    L'expérience de l'Etre

    Havel ne donne pas à cette notion une définition précise. L'Etre est une énigme, il parle de l'Etre "énigmatique"45, mais, c'est aussi une évidence, qui s'enracine dans l'expérience irrécusable qu'il y a du sens, et non pas rien. L'expérience de l'Etre nous donne à comprendre, dans une saisie intérieure plus que proprement intellectuelle, l'unicité de toute chose dans "l'Etre en général". Trouvant ses racines dans une "expérience du monde", elle induit une orientation de la vie toute entière, elle est "un état d'âme et de coeur, une clé pour la vie, et l'orientation de la vie, une forme d'existence"46. En tant qu'il s'agit d'une expérience spirituelle, elle est de l'ordre du mystère, à la fois indicible et irrécusable. Havel ne s'attache pas à donner des contours précis à cette notion47, l'Etre est le fonds du sens, l'horizon absolu, ce qu'il appelle également "le monde de la vie". Une telle expérience engendre ce qu'il ne craint pas d'appeler la foi48 ; faisant de l'homme un "croyant" en la transcendance (l'Etre n'est toutefois pas identifié à Dieu, et moins encore au Dieu chrétien49) elle est le fonds où s'enracine sa responsabilité, et, au-delà, toute éthique véritable. Le drame du monde moderne, c'est d'abord que "nous vivons à l'âge de l'éloignement général par rapport à l'Etre"50. De telle sorte que la renouveau de la conscience éthique ne peut jaillir que d'une préalable ressaisie par chacun de relation à l'Etre, comme fondement de notre véritable identité, et de notre transcendance : "Une vie supportable ne peut être assurée que par une humanité qui s'oriente vers "l'au-delà" du monde, une humanité qui, dans tous ses "ici" et "maintenant" se rattache à l'infini, à l'absolu et à l'éternité"51.
    L'expérience de l'Etre est d'abord une méditation sur la quête du sens. La profonde intuition de Havel est que l'homme ne chercherait pas du sens, s'il n'y avait pas de sens. Le surhomme nietzschéen est un dieu, parce que, comme Dieu, il est au-delà du sens et de la vérité, il est "l'instituteur des valeurs". Or, pour Havel, comme déjà pour Camus, l'homme ne peut vivre s'il se pose lui-même comme transcendance : l'homme n'est pas Dieu. Au contraire l'homme cherche le sens, et fait l'épreuve de son manque dans l'angoisse de l'absurdité, et la déréliction de son existence : "Seul l'homme qui cherche fondamentalement le "sens", qui en a besoin, et pour qui le "sens" est une dimension intégrante de sa propre existence, peut ressentir son absence comme quelque chose de douloureux, et peut l'apercevoir tout court. Le vide ne peut être ressenti que comme "vide par rapport à quelque chose", donc sur la base du sentiment de ce qui manque à l'absence pour que l'absence ne soit pas. Dans cette douloureuse absence le sens est présent, et même avec plus d'insistance que là où il est simplement donné sans questionnement"52.
    La découverte qu'il y a du sens oriente l'homme vers l'horizon absolu et la transcendance et lui fait découvrir sa véritable dignité. Cette révélation se fait d'abord dans l'expérience de la responsabilité. Trois termes sont indissolubles dans la pensée de V. Havel : le sens de l'Etre (ou "l'horizon absolu"), la responsabilité et l'identité humaine. Havel affirme de façon décisive que "le mystère de l'homme est le mystère de sa responsabilité"53. Or la responsabilité, comme nous l'avons déjà souligné, dépasse infiniment son objet immédiat : "il ne s'agit pas d'une relation mutuelle entre deux choses relatives mais d'une relation entre quelque chose de relatif et quelque chose de non relatif, le rapport du fini à l'infini, le rapport d'une existence unique en tant que relation de quelque chose à nous à quelque chose d'extérieur à nous, ou à quelque chose d'autre que nous, mais essentiellement c'est une relation entre nous nous (en tant que relativités) et notre seule véritable antithèse (la seule chose qui nous permette de ressentir notre relativité en tant que telle), à savoir l'horizon omniprésent et absolu qui est l'"instance finale", qui est derrière et au-dessus de tout, qui nous donne le cadre, la mesure et la base de nos actes et qui, finalement, délimite et définit tout ce qui est relatif"54.
    Si notre responsabilité trouve sa condition de possibilité dans l'horizon de l'Etre, il en résulte une autre conséquence capitale : aucun de nos actes ne disparaît dans l'oubli, ils demeurent, au contraire, inscrits dans ce que Havel appelle la "mémoire de l'Etre". Une telle compréhension de la responsabilité absolue implique, ainsi, la croyance au jugement dernier, et à l'immortalité de l'âme. "Rien de ce qui est arrivé ne peut jamais cesser d'être ; tout ce qui a été reste pour toujours déposé dans la mémoire de l'Etre"55. Il dit encore : "Comment cela se fait, je ne sais pas. Mais on ne peut pas nier ceci : le comportement humain est toujours tributaire - plus ou moins clairement - d'une supposition ou d'une expérience personnelle - de "l'intégrité totale de l'Etre". Comme si nous avions la certitude (...) que "sous" la surface approximative et fuyante, sur laquelle nous communiquons, tout est ancré sur un fond solide - un "fond de l'Etre", et indestructiblement présent à l'"horizon absolu de l'Etre"56.
    Ancré dans le sol de l'absolu, l'homme découvre l'exigence irrécusable de sa responsabilité et le sens ultime de son être au monde. C'est là que s'enracine la dignité humaine, et non d'abord dans la possession de droits juridiques qui n'en sont que la conséquence. La pensée de V. Havel n'est pas mystique, comme on pourrait le croire, mais plutôt existentielle ou phénoménologique. Elle trouve ses intuitions les plus essentielles dans l'expérience humaine concrète. C'est aussi concrètement que ses engagements politiques se sont manifestés. Mais, l'idée, si profonde qui se dégage de son oeuvre, c'est qu'une politique, pour être éthique, ne peut être à elle-même son propre fondement. En ce sens, il s'oppose radicalement à la perspective relativiste ou historiciste qui est adoptée par la plupart des philosophes contemporains. Ainsi, pour ne prendre qu'un seul exemple, John Rawls qui défend, dans la Théorie de la justice, et dans ses articles ultérieurs, une théorie politique et résolument non métaphysique de la justice. Tout le sens de la pensée et de la méditation de Havel est de montrer, d'abord, qu'il n'y a pas de politique authentiquement humaine qui ne soit éthique, et, surtout, que l'éthique ouvre elle-même au mystère de la transcendance. Telle est la grande audace de la pensée de Vaclav Havel de nous ouvrir, sans précaution, à ce saut vers le mystère de l'Etre dans lequel s'enracine notre responsabilité la plus haute.
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    Notes :

    1. "Voeux pour la Tchécoslovaquie. Discours à la Tchécoslovaque prononcé le 1er janvier 1990", dans L'amour et la vérité doivent triompher de la haine et du mensonge, Editions de l'Aube, 1990, p. 30.
    2. "Apprenons à nous mêmes et aux autres que la politique n'est pas seulement l'art de ce qui est possible, et cela surtout si nous avons à l'esprit l'art de la spéculation, du calcul, des intrigues, des accords secrets et des manoeuvres pragmatiques, mais qu'elle est l'art de l'impossible, de nous rendre meilleurs, nous et le monde" (Ibid.)
    3. Sur la prétendue contradiction que l'on pourrait voir entre le "pessimisme" du théâtre de Havel et l'"idéalisme" de ses convictions politiques, voir, en particulier, la lettre 119 dans Lettres à Olga, p.332-333. Cette tension, apparemment contradictoire, s'inscrit dans une quête du sens de l'existence qui est le fond commun du théâtre, comme de l'engagement politique, de V. Havel : "...il n'y a, en réalité, aucune contradiction entre mon (soi-disant) "idéalisme naïf" et mon (soi-disant) pessimisme : ce sont simplement deux côtés ou aspects intrinsèques et (à mon avis) inséparables d'une seule et unique tendance existentielle. Ne fût-ce que parce que je crois en la signification de l'Etre et parce que j'ai besoin de le toucher continuellement en essayant de donner un sens à mon existence dans le monde...".
    4. Lettres à Olga, Editions de l'Aube, 1990, lettre 135, p. 375.
    5. "Le sens de la Charte 77", Essais politiques, Paris, Calmann-Lévy, 1989 , p. 46.
    6. "Le pouvoir des sans-pouvoir", op. cit., p. 72.
    7. "Le sens de la Charte 77", op. cit. , p. 51.
    8. Sur l'engagement de Patocka, voir le récit de V. Havel dans Interrogatoire à distance, 10/18, Paris, Christian Bourgeois Editeur, 1989, p.159 et suiv.
    9. Au sujet de l'arrestation des Plastic people, V.Havel explique : "C'était une attaque lancée par le système totalitaire contre la vie normale, la liberté et l'intégrité humaine. Ce système ne s'en prenait plus aux anciens combattants idéologiques, mais aux jeunes qui n'avaient aucun passé politique, qui voulaient simplement vivre à leur façon, faire de la musique, chanter, vivre avec leurs opinions, et s'exprimer en accord avec leur vérité", Interrogatoire à distance, p. 153.
    10. Op. cit., p. 48.
    11. Le pouvoir totalitaire est d'abord une répression des "intentions authentiques de la vie qui s'ouvre à la vérité et tend vers la liberté", "Le sens de la Charte 77", op. citp. 59.
    12. "Le pouvoir total, écrit Hannah Arendt, ne peut être achevé et préservé que dans une monde de réflexes conditionnés, de marionnettes ne présentant pas le moindre soupçon de spontanéité", Le système totalitaire, Points-Politiques, Paris, le Seuil, 1972, p. 197.
    13. "La première moitié des années soixante-dix, période de léthargie générale, de grisaille et de vide, alors que le pays dans son ensemble semblait s'être enfoncée dans une résignation fataliste, s'est signalée par une singulière absence d'histoire. Les jours et les années se suivaient et se ressemblaient. Le temps biologique continuait à couler, mais le temps social semblait s'être arrêté sur place (...) Ce sentiment, comme d'un arrêt de l'histoire, nous l'éprouvons chaque fois que disparaît le pluralisme naturel du processus de décision sociale, chaque fois que disparaît le jeu essentiellement imprévisible des interactions d'une pluralité de sujets relativement indépendants. C'est ce qui arrive lorsque le pouvoir centralisé réussit à s'ériger en arbitre unique, seul organe de direction. Une telle situation supprime le présupposé fondamental de l'historicité : l'ouverture finale", « Le sens de la Charte 77 », op. cit. , p. 63.
    14. « Le sens de la Charte 77 », op. cit., p. 49. Et encore : "En d'autres termes : la motivation éthique nous pousse à entreprendre certaines actions sans sous soucier de savoir si, quand ou comment elles seront couronnées de succès, sans aucune garantie de pouvoir un jour en tirer profit" (ibid.). Voir également, "Le pouvoir des sans-pouvoir", op. cit., p. 94 ; Les Lettres à Olga, p. 268 : "Tout ce qui a du sens dans la vie, bien que parfois dans des circonstances dramatiques, se distingue par la transcendance de l'existence humaine au-delà des limites de la 'préoccupation de son bien-être' vers les autres, la société, le monde" ; p. 271 : "... ce qui fait de nous des humains (en surface), c'est-à-dire le fait de transcender le "souci de soi" (par le savoir, l'amour, l'art, etc. - en somme l'"ordre de l'esprit"), peut être considéré essentiellement comme une façon de vaincre la mort...".
    15. « Le sens de la Charte 77 », op. cit., p. 57.
    16. "Le pouvoir des sans pouvoir", op. cit., p. 72.
    17. Op. cit., p. 77.
    18. Op. cit., p. 83. H.Arendt analyse également la perverse co-responsabilité des victimes et des bourreaux que les nazis cherchaient à développer dans les camps concentrations, en obligeant les prisonniers à désigner eux-mêmes les prochaines victimes, et ainsi à se conduire eux-mêmes en meurtriers. "Les S.S mêlaient les détenus -criminels, politiques, Juifs- à leurs crimes en leur confiant dans une large mesure la responsabilité de l'administration : ainsi ils les confrontaient à un dilemme sans issue : ou bien ceux-ci envoyaient leurs amis à la mort, ou bien ils participaient au meurtre d'autres hommes qui se trouvaient leur être étrangers. Dans tous les cas, ils se voyaient contraints de se conduire en meurtriers. L'important (...) est que la ligne de démarcation entre persécuteur et persécuté, entre le meurtrier et sa victime, soit constamment estompée", (op. cit., p. 192).
    19. Op. cit., p. 84.
    20. Op. cit., p. 89.
    21. Mon siècle, Paris, L'Age d'Homme, 1989, p. 484. Voir mon commentaire, dans Enjeux de philosophie politique moderne, Les violences de l'abstraction, Paris, PUF, 1992, conclusion.
    22. Op. cit., p. 89.
    23. "...dans le système post-totalitaire, l'arrière-plan et le point de départ les plus intimes des mouvements qui acquièrent progressivement une signification politique ne sont pas constitués par des événements directement politiques ou par confrontation des diverses forces ou courants politiques ; pour la plupart, ces mouvements prennent naissance tout-à-fait ailleurs, dans un domaine beaucoup plus vaste, le domaine "pré-politique" où se déroule la confrontation entre la 'la vie dans la vie dans le mensonge' et la 'vie dans la vérité', c'est-à-dire la confrontation entre les prétentions du système post-totalitaire et les intentions véritables de la vie" (op. cit., p. 97).
    24. "La politique et la conscience", op. cit., p. 245.
    25. Op. cit., p. 102.
    26. Op. cit., p. 103.
    27. Op. cit., p. 153.
    28. Op. cit., p. 111.
    29. "La politique et la conscience", op. cit., p. 245.
    30. Op. cit., p. 85-86.
    31. Op. cit., p. 151.
    32. Op. cit., p. 152.
    33. Ibid.
    34. "Conscience et politique", op. cit., p. 114.
    35. Id.,p. 234.
    36. Op. cit., p. 235. Voir, également, la lettre 142, op. cit., p.400-404.
    37. Op. cit., p. 239 ; voir également, pour une analyse phénoménologique plus détaillée, la lettre 118, op. cit., p. 328-329.
    38. Id. , p. 303.
    39. "Le pouvoir des sans-pouvoir", op. cit., p. 86-87.
    40. Lettre 137, op.cit., p. 379-381.
    41. Id, p. 380-381.
    42. Lettre 139, op. cit., p. 389.
    43. Lettre 138, op. cit., p. 387.
    44. "S'il peut d'abord sembler que ma responsabilité "envers" n'est qu'une simple responsabilité envers mon entourage, mon "non-moi", mon monde et ainsi envers mon "horizon concret", ce n'est pas tout à fait vrai. Je ne suis vraiment responsable de mon entourage immédiat que si cette responsabilité immédiate s'appuie sur ma responsabilité envers mon "horizon absolu" et qu'elle lui soit complètement subordonnée. Sans cela, tôt ou tard mais inévitablement, ma responsabilité ne sera plus que pragmatique et utilitaire", Lettre 140, op. cit., p. 392. Voir également, sur ce point essentiel, la lettre 62, p. 168-169, où Havel montre les limites des explications rationalistes et positivistes de la responsabilité ; elles ne touchent pas "au fond du problème" qui est son "expérience du monde".
    45. Ibid.
    46. Lettre 140, op. cit., p.395.
    47. Voir, en particulier, la lettre 65 : " Des catégories comme l'"horizon absolu" ne sont pour moi ni plus ni moins que des objets et des résultats de mon "expérience du monde" et je ne peux pas en dire plus", op. cit., p.181 ; ou encore la lettre 92 : "Ce que j'entends par le "sens de la vie" est non seulement intransmissible, contrairement à une information ou à un produit, mais encore, il n'y a pas de moyen de le savoir "objectivement" ou de l'enfermer dans un concept", op. cit., p. 256.
    48. Lettre 141, op. cit., p.396. Voir, également, lettre 64, p. 175-176.
    49. "J'admets que j'ai des affinités avec le sentiment chrétien et je suis content que ce soit reconnaissable ; néanmoins, il convient d'être prudent en ces matières (...) Croire au Dieu chrétien implique beaucoup d'autres choses comme la divinité du Christ, l'immaculée conception, etc. - et je prends tout cela trop au sérieux pour parler de croyance là où il n'y a qu'une acceptation plus ou moins figuré de ces choses", Lettre 110, op. cit., p.302.
    50. Lettre 144, op. cit., p. 400.
    51. Id., p. 410.
    52. Lettre 73, op. cit., p. 208. Voir, également, la lettre 99, op. cit., p. 275 : "Nous ne connaissons pas le sens de la vie -pas plus que nous ne connaissons le mystère de l'existence- et cependant nous le "possédons" en quelque sorte (...) si nous ne le possédions pas dans une certaine mesure, nous ne serions pas à même de vivre comme nous le faisons, à savoir comme les créateurs de l'"ordre de l'esprit", les "recréateurs " du monde...".
    53. Lettre 50, op. cit., p. 136.
    54. Lettre 62, op. cit., p. 169-170.
    55. Lettre 60, op. cit., p. 161.
    56. Lettre 95, op. cit., p. 264.